OC_20.txt

À ce qui précède, en effet, il faut ajouter que n'est pas bon non plus celui que ne réjouissent pas les belles actions. Car nul ne dirait juste celui qui n'a pas de joie à faire la justice, ni généreux celui qui n'en a pas [20] aux actions généreuses, et il en va exactement de même dans les autres cas. Or, dans ces conditions, l'on peut dire qu'en elles-mêmes les actions vertueuses sont plaisantes, mais aussi bonnes et belles.

C'est même au plus haut point qu'elles le sont, si l'on s'en remet au jugement du vertueux. Or son jugement est décisif, comme nous l'avons dit. Par conséquent, le bonheur est ensemble la chose la meilleure, la plus belle et la plus [25] plaisante. Et la distinction que suggère l'inscription de Délos n'est pas de mise :

Très beau d'être très juste et très bon la santé,

Mais quel plaisir d'atteindre à l'objet désiré4 !





Tous ces caractères appartiennent en effet aux activités les meilleures. Or [30] ce sont elles, ou l'une d'entre elles, la meilleure, nous l'avons dit, qui constituent le bonheur.



La requête des biens extérieurs

Mais il apparaît malgré tout que celui-ci a encore besoin, en plus, des biens extérieurs, ainsi que nous le disions5.

Impossible, en effet, ou du moins difficile d'exécuter de belles choses lorsqu'on est sans ressources, car beaucoup s'exécutent, [1099b] comme à l'aide d'instruments, par le moyen d'amis, de la richesse ou du pouvoir politique.

D'autre part, il y a un certain nombre d'avantages dont l'absence ternit la félicité : par exemple, une famille honorable, de bons enfants, la beauté…. On ne peut en effet tout à fait prétendre au bonheur si l'on a l'apparence vraiment disgracieuse ou une famille douteuse ou qu'on est solitaire et sans enfants ; [5] et peut-être moins encore, si l'on a des enfants ou des amis franchement mauvais ou que la mort les a ravis alors qu'ils étaient bons.

Ainsi que nous le disions, il faut donc apparemment compter aussi sur ce genre d'avantage qui permet de couler des jours heureux. De là vient l'amalgame que font certains en identifiant la bonne fortune au bonheur, alors que d'autres le réduisent à la vertu.





Le bonheur dépend de nous

10. De là vient aussi qu'on se demande s'il s'agit d'un bien qu'on peut acquérir par l'apprentissage, l'habitude ou encore [10] quelque autre exercice, ou s'il échoit, comme le sort, par quelque divine faveur, voire en raison de la fortune.

Un bien divin

Certes, s'il est par ailleurs encore quelque présent des dieux fait aux hommes, logiquement, le bonheur aussi est un don divin, et même lui surtout, dans la mesure où c'est le plus grand des biens humains. Mais ce point, peut-être, demanderait un autre examen pour être traité de façon adéquate.

Il apparaît cependant que même s'il n'est pas [15] envoyé par les dieux et qu'il advient au contraire en raison de la vertu, c'est-à-dire d'un certain apprentissage ou d'un exercice, le bonheur fait partie des biens les plus divins, car la récompense de la vertu et sa fin sont manifestement le bien suprême, c'est-à-dire quelque chose de divin et de l'ordre de la félicité.



Un bien indépendant de la fortune

Néanmoins, ce peut être aussi un bien partagé par beaucoup, puisqu'il est accessible à tous ceux qui n'ont pas de handicap pour la vertu, moyennant un certain apprentissage [20] et de l'application. Or s'il vaut mieux d'être heureux dans ces conditions qu'en raison de la fortune, la logique veut qu'on le soit de cette façon, si tant est que les choses naturelles sont à leur mieux dans pareilles conditions, ainsi que les œuvres de l'art et toutes celles qui dépendent d'une cause, surtout si cette cause est la plus sublime qui soit.

Du reste, confier ce qu'il y a de plus grand et de plus beau à la fortune serait par trop étourdi.



Confirmations

[25] D'ailleurs, à l'évidence, ce qu'on recherche découle aussi de notre argument. Il a été dit6, en effet, que le bien suprême est une activité de l'âme, qui doit à la vertu une certaine qualité, alors que les biens qui restent sont, les uns, des présupposés nécessaires, les autres, des adjuvants ou des moyens utiles à titre d'instruments.

D'autre part, ces positions seront aussi en accord avec nos déclarations du début7. En effet, nous avons posé [30] que la fin de la politique est le bien suprême. Or la politique met le plus grand soin à faire que les citoyens possèdent certaines qualités, qu'ils soient bons et en mesure d'exécuter ce qui est beau.

Notre sentiment a donc de l'allure quand nous refusons de dire heureux un bœuf, un cheval ou n'importe quel autre animal, car nul d'entre eux [1100a] n'est en mesure d'avoir en partage ce genre d'activité. – Et c'est pour ce motif que même un enfant n'est pas heureux, parce qu'il n'est pas encore capable d'exécuter de telles actions, vu son âge. Quant à ceux dont on clame la félicité, ils doivent leur réputation à l'espérance de celle-ci, car il faut compter, comme nous le disions8, et sur une vertu finale [5] et sur une existence qui atteint sa fin.





Le bonheur est définitif

En effet, beaucoup de changements se produisent et des fortunes en tout genre au cours de l'existence, et il se peut que le plus prospère tombe en de grands malheurs dans la vieillesse, comme les récits de Troie le racontent à propos de Priam. Or celui qui a essuyé de tels caprices de la fortune et qui a fini misérablement, nul ne le proclame heureux. [10]

11. Est-ce donc à dire qu'il faille même se garder de proclamer heureux quelque homme que ce soit aussi longtemps qu'il est en vie et que nous aurions intérêt, comme le veut Solon, à « voir la fin9 » ?

Le bonheur ne peut être rejeté après sa mort

Mais alors, s'il faut aller jusqu'à poser les choses ainsi, est-ce que vraiment il y a encore une place pour le bonheur à ce moment-là, après qu'on a trouvé la mort ? Au contraire, c'est précisément cette hypothèse qui semble complètement déplacée, en particulier pour nous, qui défendons l'argument que le bonheur est une sorte d'activité !



Le bonheur ne pourrait être affecté après la mort

Mais dans l'hypothèse envisagée nous ne voulons pas [15] dire que c'est une fois mort qu'on est heureux et Solon non plus n'a pas cette intention. Il pense, au contraire, qu'on ne peut sûrement proclamer un homme bienheureux qu'à partir du moment précis où il est à l'abri des maux et des infortunes. Or, dans cette hypothèse aussi, il y a place pour un certain embarras. Car, semble-t-il, il existe, pour le mort, et du mauvais et du bon, exactement comme pour le vivant qui ne [20] s'en aperçoit pas : par exemple, les marques d'honneur ou d'infamie que reçoivent ses enfants et, globalement, ses descendants, leurs succès et leurs revers… Et voilà précisément qui pose question, car celui qui a connu une existence bienheureuse jusqu'à la vieillesse et qui a connu une fin analogue peut avoir des descendants qu'affectent bien des vicissitudes : certains d'entre eux [25] peuvent être bons et avoir l'existence qu'ils méritent, mais d'autres peuvent se trouver dans la situation contraire.

Il est cependant évident que même les distances peuvent modifier de façons diverses les rapports aux parents. Il serait donc étrange que le mort partage encore ces vicissitudes et à certains moments accède au bonheur, puis à d'autres, retourne à la misère, bien qu'on ne puisse dire sans absurdité [30] que rien, même pour un temps, ne touche les parents dans le sort de leur progéniture.



Le bonheur est stable

Mais il faut en revenir à la question soulevée antérieurement10. On s'apercevra vite, en effet, qu'elle éclaire aussi ce qu'on est en train de rechercher pour le moment.

Supposons donc qu'il faille chaque fois « voir la fin » et à ce moment-là, proclamer quelqu'un bienheureux, non parce qu'il l'est, mais parce qu'il l'était auparavant. Comment alors ne pas trouver absurde de refuser, au moment où il est heureux, [35] d'avouer la vérité en reconnaissant ce qui lui appartient ? En fait, si l'on ne [1100b] veut pas déclarer heureux les gens en vie, c'est en raison des vicissitudes de la vie et parce qu'on se fait du bonheur l'idée d'une chose ferme et malaisée à renverser de quelque façon que ce soit, alors que la roue de la fortune tourne souvent pour les mêmes individus. Il est clair, en effet, que si nous suivons pas à pas [5] les caprices de la fortune, nous allons souvent dire que le même individu est heureux et malheureux tour à tour, donnant de l'homme heureux l'image d'une sorte de caméléon et d'édifice branlant.



La stabilité du bonheur ne tient pas à la fortune,

mais à l'activité vertueuse

Ne faut-il pas plutôt dire que s'en remettre, pour en juger, aux caprices de la fortune est incorrect de toutes les façons ? Ce n'est pas à eux que tient, en effet, le fait de vivre bien ou mal. Au contraire, ils offrent le supplément dont a besoin l'existence humaine, comme nous le disions. Et ce qui en décide souverainement, ce sont les actes vertueux dans le cas du bonheur et les [10] actes contraires à la vertu dans le cas contraire.

Et un témoignage en faveur de notre argument se trouve aussi dans la question qu'on vient de traiter, puisque aucune des œuvres humaines ne présente autant de solidité que les activités qui sont vertueuses. Elles sont, en effet, plus stables encore que les sciences, semble-t-il.

[15] Or dans leur nombre, ce sont les plus honorables qui sont les plus stables, car c'est à elles surtout, et cela sans discontinuer jamais, que les bienheureux consacrent leur vie. C'est, en effet, apparemment le motif pour lequel il n'y a pas de place, dans leur cas, pour l'oubli.

Par conséquent, la stabilité recherchée appartiendra à l'homme heureux. Et il traversera l'existence dans ce bonheur car, toujours ou avant tout, il exécutera et aura en vue [20] ce qui est vertueux.



Le bonheur n'est pas assombri par des infortunes graves

Il supportera aussi les caprices de la fortune avec le plus beau visage et restera partout entièrement à son affaire, du moins s'il est véritablement bon « et d'une carrure irréprochable11 ».

Cependant, bien des choses se produisent au gré de la fortune et il y a une différence entre les grands et les petits aléas.

Quand elles sont petites, les marques d'une bonne fortune et pareillement d'une fortune opposée ne pèsent évidemment pas [25] lourd dans la vie.

Quand ce sont, en revanche, de grandes faveurs et qu'elles se répètent souvent, elles peuvent accroître considérablement la félicité de l'existence, car elles l'assortissent naturellement ainsi d'une parure en supplément et l'on en peut faire un bel usage et vertueux.

À l'inverse, si ce sont des revers, ils entament et gâtent la félicité, car ils accumulent chagrins et obstacles [30] à bien des activités. Et pourtant, même dans ces cas, on voit dans tout son éclat ce qui est beau, chaque fois que quelqu'un supporte sans aigreur des infortunes nombreuses et de taille, non par insensibilité à la douleur, mais parce qu'il possède noblesse et grandeur d'âme.



L'infortune, même grave, ne fait pas le misérable

Par ailleurs, si ce sont les actes qui décident souverainement de la vie, comme nous le disions, personne, s'il est bienheureux, ne peut devenir un misérable. Jamais, [35] en effet, il n'exécutera les actions odieuses et viles, car l'homme véritablement [1101a] bon et sensé, croyons-nous, supporte tous les caprices de la fortune en faisant bonne figure et tire de ce qui est à sa disposition de quoi toujours accomplir les plus belles actions, exactement comme un chef militaire, s'il est bon, tire de l'armée qu'il a sous la main le meilleur parti pour la guerre, ou comme un cordonnier fait des cuirs qu'on lui a donnés [5] la plus belle chaussure qu'il peut. Et la même chose s'observe avec tous les autres hommes de métier.

Or, dans ces conditions, on ne deviendra jamais un misérable si l'on est heureux.



Le bonheur peut exister sans une félicité constante

Cela ne veut pas dire, certes, que sera bienheureux celui qui vient à tomber dans les malheurs de Priam, mais au moins, il ne passera non plus, alors, par toutes les couleurs et il ne sera pas facile de le changer. On ne peut être, en effet, arraché au bonheur [10] aisément, ni par n'importe quel revers. Au contraire, cela nécessite de grandes infortunes, qui se multiplient. Après de telles infortunes, on ne peut pas non plus recouvrer le bonheur en peu de temps. Au contraire, si tant est qu'on le puisse, cela exige une longue période durant laquelle, en fin de compte, on aura bénéficié de grands et beaux avantages.

Par conséquent, qu'est-ce qui empêche de dire heureux celui dont l'activité traduit une vertu [15] finale et qui possède en suffisance les ressources extérieures, non pendant n'importe quelle période, mais dans une existence qui atteint sa fin ?

Peut-être faut-il ajouter : « et qui conservera ce genre d'existence puis connaîtra une fin analogue », du fait que l'avenir nous est obscur et que le bonheur que nous posons est une fin absolument finale, de toutes les façons. Mais, dans ces conditions, nous devons dire « bienheureux », parmi les vivants, [20] ceux qui possèdent et peuvent conserver les caractéristiques qu'on a mentionnées ; et il nous faut parler d'hommes bienheureux.

Et là-dessus, assez de distinctions !



Le bonheur est très diversement affecté par la fortune des proches

Par ailleurs, prétendre que les caprices de la fortune affectant la descendance et les amis dans leur ensemble ne comptent pour rien du tout, c'est manifestement trop peu faire cas de l'amitié et trop contraire aux opinions. – Nombreuses, cependant, sont les circonstances, [25] lesquelles comportent des différences en tout genre. Et elles nous touchent tantôt plus, tantôt moins. Procéder aux distinctions particulières serait donc visiblement une tâche énorme et sans limite, mais un exposé général, même sommaire, donnera vite satisfaction.

Ainsi, tout comme les revers personnels sont parfois un fardeau qui pèse d'un certain poids sur l'existence, mais sont [30] d'autres fois, assez légers à supporter, apparemment de la même façon, ceux qui affectent les proches se répartissent, dans leur ensemble, en deux catégories.

D'un autre côté, il y a une différence à faire pour chacune des affections, selon que l'on parle des vivants ou des défunts – la différence est beaucoup plus grande que celle qu'on fait pour les crimes terribles, selon qu'ils sont préalables à l'action dans les tragédies ou qu'ils sont perpétrés sous les yeux du spectateur. Il faut donc prendre en compte cette différence aussi.



Le bonheur des défunts est pratiquement hors d'atteinte

Mais la question qui se pose plutôt, [35] à n'en pas douter, quand on parle des trépassés, est de savoir s'ils partagent avec les vivants quoi que ce soit, le bien [1101b] ou ses contraires ? Selon toute apparence, en effet, si même, venant des vivants, la moindre chose parvient à les atteindre, bonne ou non, c'est une chose ténue, c'est-à-dire sans importance, soit absolument, soit pour eux. Et si elle n'est pas sans importance, ce n'est pas, en tout cas, une chose de force ni de nature à rendre heureux ceux qui ne le sont pas, [5] ni à supprimer chez ceux qui l'auraient un état de félicité.

Ainsi donc, une certaine incidence sur les trépassés est manifestement attribuable aux succès des êtres qui leur étaient chers, ainsi qu'à leurs échecs, mais une incidence telle et si faible qu'elle ne peut, s'ils sont heureux, les rendre malheureux, ni produire aucun autre effet de ce genre.





Le bonheur est au-dessus des vertus louables

12. [10] Ces distinctions étant fournies, jetons par ailleurs un coup d'œil sur la question de savoir si le bonheur se range parmi les choses louables ou plutôt parmi les choses honorables, puisqu'il est au moins évident qu'il ne se range pas parmi les potentialités.

Les qualités louables

Il apparaît alors que tout objet louable se voit attribuer des louanges pour avoir une certaine qualité et quelque disposition à une certaine chose, car si nous louons le juste, le courageux ou, globalement, [15] l'homme bon et sa vertu, c'est en raison de leurs actes et de leurs œuvres. Et si nous louons également celui qui est fort, celui qui est fait pour la course, et chacun de ceux qui ont une autre capacité, c'est parce que chacun présente une certaine qualité naturelle et une disposition à quelque chose de bon et d'excellent. – Le montrent d'ailleurs encore les louanges adressées aux dieux, car ils y apparaissent ridicules, quand ils sont rapportés à nous ; [20] et il en va de la sorte parce que la louange passe par une référence à quelque chose, comme nous disions.



Le bonheur dépasse le louable

Or si la louange s'adresse à pareilles dispositions, il est évident que les êtres les meilleurs n'appellent pas de louange, mais quelque chose de plus et de mieux que cela. Et c'est très exactement ce qu'on voit, car ce que nous célébrons chez les dieux, c'est leur félicité et leur bonheur, comme on le fait pour ceux des hommes qui sont les plus divins. [25] Et, parmi les biens, nous faisons exactement la même distinction. Nul, en effet, ne loue le bonheur comme on loue ce qui est juste ; au contraire, on le tient pour un bien plus divin et meilleur, qu'on célèbre en termes de félicité.

Eudoxe, de son côté, semble avoir eu un bel argument dans le même sens, pour accorder le premier prix au plaisir, car il n'est pas objet de louange, alors qu'il fait partie des bonnes choses : cela fournit l'indice, croyait-il, qu'il est au-dessus [30] des objets louables ; or, notait-il, telle est la caractéristique du dieu et du bien, puisqu'on leur rapporte précisément tout le reste.

La louange, en effet, s'adresse à la vertu, puisque l'aptitude à exécuter les belles actions vient de celle-ci, et les éloges vont aux œuvres, tant celles du corps que celles de l'âme. Mais débrouiller ces nuances avec rigueur revient peut-être avec plus de pertinence [35] à ceux qui ont pris la peine de se familiariser avec les éloges.



Conclusion : le bonheur tient de l'honorable

Pour notre part, nous pouvons voir, d'après [1102a] ce qui vient d'être dit, que le bonheur fait partie des choses honorables et achevées.

Au demeurant, cela ressort aussi du fait qu'il est principe, car c'est en fonction de lui que, tous, nous exécutons tout le reste. Or le principe et la cause des biens, nous posons qu'il s'agit d'une chose honorable et divine.





Introduction : raisons d'examiner la vertu

13. [5] Par ailleurs, dès lors que le bonheur est une certaine activité de l'âme exprimant la vertu finale, il faut accorder à la vertu un examen, car ainsi nous pourrons encore mieux voir ce qu'il en est du bonheur.

De son côté, il semble bien que le véritable politique lui voue également l'essentiel de sa peine, puisqu'il souhaite rendre bons ses concitoyens et en faire des sujets [10] dociles aux lois. – Nous en avons du reste un modèle dans le cas des législateurs de Crète, de Lacédémone et peut-être d'autres semblables, s'il en est –. Or si la politique implique cet examen, de toute évidence, la recherche sera conforme à notre propos de départ.




Préliminaires : l'âme humaine

Besoin d'une certaine connaissance de l'âme

Mais la vertu à examiner est la vertu humaine, évidemment, car c'est précisément [15] le bien humain que nous cherchions et le bonheur humain. Or on appelle vertu humaine, non celle du corps, mais celle de l'âme ; et d'ailleurs, le bonheur est une activité de l'âme, disons-nous.

Et s'il en va de la sorte, le politique a évidemment besoin de connaître d'une certaine façon ce qu'on sait de l'âme, exactement comme pour soigner [20] l'œil, on doit connaître aussi le corps entier. C'est même d'autant plus impératif que la politique a un rang plus honorable et supérieur, comparée à la médecine. Or les médecins de marque s'affairent beaucoup à la connaissance du corps. Il faut donc que le politique aussi ait des vues sur l'âme.



Des conceptions courantes suffisent

Mais il lui faut des vues en fonction de ses besoins et dans les limites qui suffisent aux [25] objectifs qu'il recherche, car pousser plus loin le souci de rigueur est un labeur qui excède ses projets. Or il est question de l'âme aussi dans les arguments extérieurs, avec suffisamment d'abondance en un certain nombre de cas ; et il faut en faire usage.



L'irrationnel et le rationnel

Ainsi, l'idée que l'âme a une part irrationnelle et une part qui détient la raison. – Est-ce que, pour le reste, cette distinction se compare à celle des parties du corps et de toute réalité [30] morcelable ? Ou bien leur définition seule distingue-t-elle deux choses naturellement inséparables, comme dans la circonférence, le convexe et le concave ? Cette question n'a aucune importance pour ce qui est présentement en cause.



Les deux aspects de l'irrationnel

Le végétatif et sa vertu non humaine

De son côté, l'irrationnel, pour une part, a l'air d'être commun à tous les vivants et d'appartenir aux plantes. Je veux parler de la part qui est responsable de la nutrition et de la croissance. Car ce genre de capacité de l'âme, on peut en poser l'existence chez tous les êtres qui s'alimentent : [1102b] on la trouve même chez les êtres embryonnaires et c'est strictement la même que chez ceux qui ont atteint leur fin. Il est plus logique en effet de l'admettre que d'en poser une autre.

Ainsi donc, à cette capacité-là, correspond une certaine vertu commune qui, manifestement, n'est pas humaine. Il semble, en effet, que ce soit durant les périodes de sommeil que s'active le plus la partie de l'âme en question [5] ou cette capacité. Or la période où l'homme bon et le méchant se distinguent avec le moins d'évidence, est celle du sommeil. Aussi dit-on qu'il n'y a pas la moindre différence, la moitié de l'existence, entre les gens heureux et les misérables. Et c'est le cas selon toute vraisemblance, car l'inactivité en quoi consiste le sommeil est celle de l'âme dans les limites où elle peut être dite vertueuse ou vicieuse. – À moins que dans une faible mesure, certaines émotions ne lui parviennent encore [10] et que, par là, les représentations oniriques des gens honnêtes ne valent mieux que celles du tout-venant !

Mais là-dessus, il suffit et il faut laisser la partie nutritive, puisque la vertu qui fait l'homme n'est pas naturellement son lot.



L'appétitif qui s'oppose à la raison

Cependant, selon toute vraisemblance, il y a encore, dans la nature de l'âme, une autre partie irrationnelle qui, elle, participe toutefois de la raison par un côté.

En effet, prenons le continent et l'incontinent. Nous louons leur [15] raison à tous deux ou la partie rationnelle de leur âme, parce que ses injonctions sont correctes et qu'elle invite aux actions les meilleures. Mais manifestement, il y a aussi en eux une autre chose, naturellement distincte de la raison, qui est en conflit avec elle et lui résiste car, exactement comme les membres paralysés du corps qu'on décide de mouvoir vers la droite [20] se portent au contraire vers la gauche, dans le cas de l'âme, on constate aussi ce mouvement de désobéissance : c'est, en effet, en sens contraire que vont les impulsions de l'incontinent, sauf que, dans les corps, nous voyons ce qui se porte de travers, tandis que dans le cas de l'âme, nous ne le voyons pas. Mais il n'en reste sans doute pas moins que dans le cas de l'âme aussi, on puisse penser qu'il y a quelque chose, à côté de la raison, qui lui est contraire et qui marche contre elle.



Cet irrationnel est susceptible d'obéir à la raison

[25] Comment s'en distingue-t-elle ? Peu importe, mais elle aussi, visiblement, participe de la raison, comme nous le disions12 ; elle est, en tout cas, aux ordres de la raison chez le continent et peut-être est-elle plus encore à son écoute chez le tempérant et le courageux, puisque, en tout, chez eux, elle s'accorde à la raison.



Conclusion : l'irrationnel rationnel

Visiblement donc, l'irrationnel lui-même est double, puisque le végétatif n'a d'aucune façon part à [30] la raison, tandis que l'appétitif ou globalement le désidératif y participe d'une certaine façon, c'est-à-dire dans la mesure où il est à son écoute et prêt à lui obéir. Il en tient compte au sens où nous disons tenir compte des avis de notre père et de nos amis, mais il ne rend pas compte des choses, comme on le fait de vérités mathématiques.

Que l'irrationnel obéisse d'une certaine façon à la raison, c'est d'ailleurs ce que suggèrent encore l'admonestation et toutes les formes de réprimandes [1103a] ou d'encouragements. – Mais s'il faut soutenir que cette partie de l'âme est, elle aussi, rationnelle, il y aura dès lors deux parties rationnelles : l'une, au sens fort, qui possède la raison en elle-même, et l'autre qui est susceptible de l'écouter d'une certaine façon, comme on écoute son père.





Vertus morales et vertus intellectuelles

Or précisément les distinctions qu'appelle la vertu s'opèrent d'après cette différence-là. Nous disons, en effet, qu'il y a des [5] vertus intellectuelles et des vertus morales, que la sagesse, la compréhension, la sagacité sont d'ordre intellectuel, mais la générosité et la tempérance, d'ordre moral. Si nous parlons en effet du caractère, nous ne disons pas « c'est un sage ou quelqu'un capable de comprendre », mais « c'est un doux ou un tempérant ». Cependant, nous louons aussi le sage en raison de son état ; or les états louables, nous les [10] appelons vertus.





LIVRE II





D'où viennent les vertus ?

La vertu morale est le fruit de l'habitude, non de l'enseignement

1. La vertu a donc deux formes : elle est intellectuelle d'un côté, [15] et de l'autre, morale.

Si elle est intellectuelle, c'est en grosse partie à l'enseignement qu'elle doit de naître et de croître. C'est précisément pourquoi elle a besoin d'expérience et de temps. Mais si elle est morale, elle est le fruit de l'habitude. C'est même de là qu'elle tient son nom [en grec, êthikê : « morale »] moyennant une petite modification du mot ethos, [en grec « habitude »].



Elle n'est pas donnée naturellement

D'où il appert aussi qu'aucune des vertus morales ne nous est donnée naturellement.

Premier argument

En effet, [20] rien de ce qui est naturel ne se modifie par l'habitude. Ainsi, la pierre qui se porte naturellement vers le bas ne peut prendre l'habitude de se porter vers le haut, même si on veut la lui faire contracter en la jetant dix mille fois en l'air. On ne peut faire non plus que le feu se porte vers le bas, et aucun comportement naturel ne peut se modifier par l'habitude.

Par conséquent, ce n'est ni naturellement, ni contre-nature, que nous sont données les vertus. Au contraire, [25] la nature nous a faits pour les recevoir, mais c'est en atteignant notre fin que nous les acquérons, par le moyen de l'habitude.



Second argument

De plus, tout ce que la nature met à notre disposition, nous l'apportons d'abord sous forme de capacités et ensuite nous y répondons par nos actes, comme on le voit précisément dans le cas des sens. Ce n'est pas, en effet, de l'acte fréquent de voir ou de l'acte fréquent d'entendre que nous tirons nos facultés des sens, [30] mais l'inverse : c'est parce que nous les possédons que nous en avons fait usage et ce n'est pas l'usage qui nous en a donné la possession.

Or les vertus, nous les tirons d'actes préalables, comme c'est le cas des techniques au demeurant. En effet, ce qu'on doit apprendre à faire, c'est en le faisant que nous l'apprenons. Ainsi, c'est en bâtissant qu'on devient bâtisseur et en jouant de la cithare qu'on devient cithariste. De la même façon, c'est donc aussi [1103b] en exécutant des actes justes que nous devenons justes, des actes tempérants qu'on devient tempérant et des actes courageux qu'on devient courageux.



Confirmation

En témoigne d'ailleurs encore ce qui se passe dans les Cités. Les législateurs, en effet, cherchent à créer, chez leurs concitoyens, les habitudes qui les rendent bons et le souhait de tout [5] législateur est celui-là. Quant à tous ceux qui échouent à le faire, ils ratent leur but. Et c'est là ce qui distingue un bon régime politique d'un mauvais.





Similitude entre les actions et les états qui en procèdent

De plus, ce sont, à l'origine et tout du long, les mêmes actes qui entraînent dans chaque cas l'apparition et la disparition d'une vertu, comme c'est encore le cas d'une technique. En effet, jouer de la cithare produit tantôt de bons, tantôt de mauvais citharistes, et des activités analogues, [10] sortent les bâtisseurs ainsi que tous les autres artisans, bons ou mauvais, puisque bien bâtir fera de bons bâtisseurs, et mal bâtir, de mauvais. S'il n'en allait pas de la sorte, en effet, on n'aurait nul besoin de quelqu'un pour enseigner le métier ; tout le monde, au contraire, serait né bon artisan ou mauvais.

Tel est donc aussi le cas des vertus. En effet, c'est en exécutant ce que supposent les contrats [15] qui regardent les personnes que nous devenons, les uns, justes, les autres, injustes. C'est par ailleurs en exécutant les actes que supposent les circonstances effrayantes et en prenant l'habitude de craindre ou de garder son sang-froid que nous devenons, les uns, courageux, les autres, lâches. Et il en va encore de même pour les affaires qui mettent en jeu nos appétits ou celles qui suscitent les manifestations de notre colère. Les uns, en effet, deviennent tempérants et doux, les autres, intempérants et [20] colériques, les premiers, parce qu'ils ont, dans les circonstances, tel comportement qui correspond à la vertu, les autres, parce qu'ils ont tel autre comportement.

En un mot, il y a donc similitude entre les actes et les états qui en procèdent.



Conclusion : l'importance des premières habitudes

C'est pourquoi les actes doivent répondre à une exigence de qualité, car les différences qu'ils comportent entraînent celles des états.

L'importance de contracter telle ou telle habitude dès la prime jeunesse n'est donc pas négligeable, [25] mais tout à fait décisive ou plutôt, c'est le tout de l'affaire.





Comment agir vertueusement ?

2. Dès lors donc que le présent travail n'a pas pour but, comme les autres, l'élaboration d'une théorie (ce n'est pas en effet pour savoir ce qu'est la vertu que nous nous livrons à un examen, mais pour devenir bons, sans quoi nous n'aurions nul besoin de ce travail), il est nécessaire de considérer la particularité des [30] actions en s'interrogeant sur la manière dont il faut accomplir celles-ci, puisque ce sont elles qui déterminent souverainement jusqu'aux qualités acquises par les états, ainsi que nous l'avons dit.

Hypothèse commune et préalable

Telle étant donc la question, « agir selon la raison correcte » est la réponse commune et c'est l'hypothèse qu'il faut retenir. On dira d'ailleurs plus tard à ce propos et ce qu'est la raison correcte et son rapport aux autres vertus.

Mais il faut préalablement [1104a] convenir que toute argumentation qui porte sur les actions à exécuter doit s'en tenir à une esquisse et renoncer à la rigueur, conformément à la règle que nous avons énoncée au début1 et selon laquelle il faut exiger les arguments appropriés à la matière. Or les biens dont se réclament nos actions et les intérêts qu'elles poursuivent n'ont rien de fixe, [5] non plus que les choses saines.

Et si telle est l'argumentation de portée universelle, à plus forte raison celle qui porte sur les choses particulières manque-t-elle de rigueur, puisqu'elle ne tombe sous aucune technique ni prescription et que les agents doivent toujours eux-mêmes avoir l'œil sur les circonstances opportunes, exactement comme dans le cas de la médecine et du [10] pilotage. Néanmoins, malgré la déficience de la présente argumentation, il faut essayer d'apporter son aide.



L'équilibre entre l'excès et le défaut favorise et préserve la vertu

En conséquence, ce qu'il faut d'abord considérer, c'est que ce genre de biens est naturellement propre à disparaître par défaut et par excès. Car on doit, pour ce qui n'est pas clair, prendre à témoin ce qui l'est ; or c'est ce que nous voyons dans le cas de la vigueur et de la santé : [15] en effet, l'excès de gymnastique et son défaut ruinent la vigueur et, pareillement, le boire et le manger en trop grande ou trop petite quantité ruinent la santé, tandis que, en quantité mesurée, ils la produisent, l'accroissent et la conservent.

C'est donc ce qui se passe aussi dans le cas de la tempérance, du courage et des autres vertus. [20] En effet, celui que tout fait fuir, qui a peur de tout et qui ne fait front devant rien, devient un lâche ; et celui qui ne craint absolument rien, mais marche au-devant de tous les dangers, devient un téméraire. Pareillement, de son côté, celui qui jouit de chaque plaisir et ne se garde d'aucun, devient intempérant, tandis que celui qui les fuit tous, comme font les rustres, devient quelqu'un d'insensible.

[25] Donc ce qui ruine la tempérance et le courage, ce sont l'excès et le défaut, tandis que l'équilibre les conserve.



L'équilibre renforce les capacités

Mais il n'y a pas que cela. L'avènement, la croissance et la disparition des vertus viennent, certes, des mêmes actions et sont l'effet des mêmes actions, mais les actes qui les manifestent vont, eux aussi, résider dans les mêmes actions. C'est en effet [30] ce qui s'observe par ailleurs dans les cas plus évidents, comme celui de la vigueur. Car si l'on devient vigoureux à force de prendre beaucoup de nourriture et d'assumer de nombreuses tâches pénibles, il est vrai aussi qu'on sera surtout capable de faire cela si l'on est vigoureux.

Or c'est ce qui s'observe également dans le cas des vertus. En effet, si c'est à force de nous garder des plaisirs que nous devenons tempérants, il est vrai aussi que c'est une fois que nous le sommes devenus que nous sommes surtout capables de nous en garder. Et pareillement [1104b] dans le cas du courage. En effet, lorsque nous prenons l'habitude de mépriser ce qui fait peur et de l'affronter, nous devenons courageux et c'est une fois que nous le serons devenus que nous serons surtout capables d'affronter ce qui fait peur.



Le plaisir manifeste l'état vertueux

Par ailleurs, on doit tenir pour indices des états vertueux, le plaisir ou le chagrin qui s'ajoutent [5] aux œuvres entreprises.

Qui se garde, en effet, des plaisirs corporels et trouve à cela même de la joie, est tempérant, tandis que celui qu'indispose cette réserve est intempérant2. De même, qui affronte les périls redoutables et s'en réjouit ou, du moins, ne s'en trouve pas chagriné, est courageux, tandis que s'il s'en trouve chagriné, c'est un lâche.





La vertu morale met en jeu plaisir et chagrin (les arguments)

Plaisirs et chagrins sont en effet en jeu lorsqu'il s'agit de la vertu morale, car c'est le [10] plaisir qui nous fait commettre les mauvaises actions et c'est la peine qu'elles nous causent qui nous fait nous abstenir des belles. – Aussi doit-on avoir été guidé, d'une certaine façon, dès la prime jeunesse comme dit Platon3, de manière à se réjouir et à se chagriner à bon escient. L'éducation correcte, en effet, consiste en cela.

De plus, si les vertus mettent en jeu actions et affections, mais que toute affection et toute action entraîne [15] à leur suite plaisir et chagrin, de ce fait encore la vertu doit mettre en jeu plaisirs et chagrins.

Ce qui le suggère par ailleurs, c'est aussi que les châtiments recourent à ces moyens, car ce sont des sortes de médications. Or les médications recourent naturellement aux moyens contraires.

De plus, comme nous le disions plus tôt4, tout état de l'âme a une nature en rapport [20] avec le genre d'actions qui le rendent pire ou meilleur et s'exprime par ce genre d'actions. Or plaisirs et chagrins rendent mauvais, parce qu'on poursuit les uns et qu'on fuit les autres à mauvais escient : tantôt ce sont ceux qu'il ne faut pas, tantôt c'est quand il ne faut pas, tantôt c'est de la façon qu'il ne faut pas… et on peut ainsi déterminer, à la lumière de la raison, toute une série de manières de mal se comporter. – C'est précisément pourquoi l'on définit les vertus en termes d'impassibilité [25] et de repos ; mais à tort, parce que la formule est trop simple et ne dit pas la manière dont il faut ou dont il ne faut pas être impassible, ni le moment où cela s'impose et n'ajoute aucune des autres précisions. – On fait donc l'hypothèse que la vertu est l'état, quand plaisirs et chagrins sont en jeu, de nature à faire exécuter ce qu'il y a de mieux, tandis que le vice c'est le contraire.

Par ailleurs, nous pouvons encore voir clair sur ces mêmes sujets [30] à partir des considérations suivantes. Il y a trois choses, en effet, qui entrent en ligne de compte dans nos choix et trois aussi dans nos refus : le beau, l'utile et l'agréable, dont les contraires sont le laid, le nuisible et le désagréable. En tout cela, l'homme bon est du genre qui réussit à se comporter correctement, tandis que le vicieux est du genre qui s'égare. Mais c'est surtout le cas quand le plaisir est en question, car celui-ci, partagé par tous les animaux, accompagne tout ce qui peut faire l'objet d'un choix. [1105a] Le beau et l'utile, en effet, ont une apparence agréable.

De plus, dès le berceau, nous avons tous connu le plaisir, qui a grandi avec nous. C'est pourquoi il est difficile d'extirper cette affection, incrustée comme elle est dans l'existence. D'ailleurs, pour jauger nos actions, les uns plus, les autres moins, [5] nous prenons pour règle le plaisir et le chagrin. Pour cette raison, il est donc nécessaire d'y être toujours attentif, car on ne peut négliger l'importance que revêt, pour nos actions, le fait d'éprouver à bon ou mauvais escient de la joie et du chagrin.

De plus, on combat plus difficilement le plaisir que l'ardeur, comme dit Héraclite5. Or c'est toujours sur le terrain le plus difficile que se déploient la technique et la vertu, [10] car le succès est plus méritoire sur ce terrain-là. De sorte que, pour cette raison encore, plaisirs et chagrins sont la matière qui accapare toute l'attention de la vertu et de la politique. Qui en fait bon usage, en effet, sera bon, et qui en fait mauvais usage sera mauvais.




Conditions des actes vertueux (approfondissement)

Difficulté : comment distinguer une belle action d'un acte vertueux ?

3. On a donc dit que la vertu concerne plaisirs et chagrins, que les actions dont elle provient sont aussi celles qui la font croître [15] ou périr, si elles ne vont plus dans le même sens6, et que celles dont elle est née sont également celles où elle se manifeste en acte7.

Soit ! Mais on peut se demander ce que nous voulons dire en affirmant qu'on doit exécuter ce qui est juste pour devenir juste, et ce qui est tempérant pour devenir tempérant. En effet, si l'on exécute ce qui est juste et tempérant, [20] c'est qu'on est déjà juste et tempérant ! De même si l'on écrit et fait de la musique, c'est qu'on sait écrire et qu'on est musicien !



Réponse : les traits distinctifs de l'acte vertueux

Il se pourrait bien que, même dans le cas des techniques, il n'en aille pas ainsi ! On peut, en effet, aussi tracer des lettres ou par hasard ou grâce au soutien d'autrui. On ne sera donc quelqu'un qui sait écrire qu'au moment où, traçant des lettres, on le fait à la manière de celui qui sait le faire, [25] c'est-à-dire en manifestant l'art d'écrire qui est en soi-même.

Mais il est en plus une différence entre les techniques et les vertus. Les résultats des techniques sont, en effet, des œuvres qui contiennent en elles-mêmes leur perfection. Il leur suffit donc d'avoir telle qualité à la production. En revanche, les actions que produisent les vertus, même si elles possèdent telle ou telle qualité, ne sont pas, pour la cause, [30] des actions de justice ou de tempérance. Au contraire, il faut encore que l'agent les exécute dans un certain état : d'abord, il doit savoir ce qu'il exécute ; ensuite, le décider et, ce faisant, vouloir les actes qu'il accomplit pour eux-mêmes ; enfin, troisièmement, agir dans une disposition ferme et inébranlable.

Or ces conditions, pour [1105b] la possession des techniques, n'entrent pas en ligne de compte, à l'exception du savoir lui-même ; mais pour la possession des vertus, justement la force du savoir est négligeable, voire nulle, alors que les autres dispositions, loin d'être négligeables, peuvent tout. Et ce sont elles précisément qui surviennent à force d'exécuter souvent ce qui est juste [5] et tempérant.



Conclusion

Ainsi donc, les faits accomplis sont dits justes et tempérants lorsqu'ils sont tels que les exécuteraient le juste ou le tempérant. D'autre part, l'homme juste et tempérant n'est pas celui qui les exécute sans plus, mais celui qui, les exécutant, agit encore dans les dispositions de ceux qui sont justes et tempérants. On a donc bien raison de dire que c'est à force d'exécuter ce qui est juste [10] qu'on devient juste et à force d'exécuter ce qui est tempérant qu'on devient tempérant. Et sans agir de la sorte, nul n'a la moindre chance de devenir bon.



Vanité de la philosophie sans habitudes vertueuses

Mais voilà ! La plupart n'agissent pas ainsi et cherchent refuge dans l'argumentation, croyant se consacrer à la philosophie et ainsi pouvoir être vertueux. Ils font un peu comme les [15] personnes souffrantes qui écoutent attentivement parler leurs médecins, mais ne font rien de ce qu'ils prescrivent. Pas plus donc que ceux-là n'auront la santé du corps en se soignant de la sorte, ils n'auront, eux non plus, celle de l'âme en se consacrant à la philosophie de cette façon.





Nature de la vertu

4. Mais il faut ensuite considérer ce qu'est la vertu.

Parmi les traits de l'âme, quel est son genre ?

Dès lors donc que [20] l'âme donne lieu à trois choses : des affections, des capacités et des états, la vertu doit être l'une de ces choses.

Or, par affections, j'entends : appétit, colère, crainte, intrépidité, envie, joie, amour, haine, tristesse, jalousie, pitié… en somme, ce qui entraîne à sa suite plaisir et chagrin.

Par capacités : ce qui fait dire que nous sommes enclins à ces affections, par exemple, que nous sommes capables [25] de colère ou de chagrin ou de pitié.

Et par états : ce qui fait que nous sommes, relativement à ces affections, dans de bonnes ou de mauvaises dispositions. Si, par exemple, nous avons pour la colère de fortes ou de faibles dispositions, nous sommes mal disposés, mais si nous y sommes moyennement disposés, c'est une bonne disposition. Et il en va de même relativement aux autres affections.

La vertu n'est pas une affection

Ainsi donc, pas question de tenir pour des affections les vertus, ni les vices, parce que ce ne sont pas les affections qui nous font taxer [30] de vertueux ou de vicieux, alors que les vertus ou les vices nous valent ces étiquettes.

Et aussi, parce que les affections ne nous valent ni louanges ni blâmes. On ne loue pas, en effet, celui qui éprouve la peur, ni celui qui a un accès de colère ; et on ne blâme pas non plus celui qui se met simplement en colère, [1106a] mais celui qui le fait dans certaines conditions. En revanche, les vertus et les vices nous valent louanges ou blâmes.

De plus, nos accès de colère et de peur ne sont pas décidés, tandis que les vertus correspondent à certaines décisions ou du moins ne vont pas sans elles.

Et de surcroît, [5] les affections nous font dire que nous sommes remués, alors que les vertus et les vices font que nous sommes, non pas remués, mais disposés d'une certaine façon.



La vertu n'est pas une capacité

Or, pour ces raisons, ce ne sont pas non plus des capacités. On ne dit pas, en effet, que nous sommes bons ni que nous sommes mauvais parce que capables d'affections tout simplement. Et on ne nous distribue pour cela ni éloge, ni blâme. De plus, nous tenons nos capacités de la nature, alors que nous ne naissons pas [10] naturellement bons ou mauvais. Nous avons d'ailleurs parlé de cela précédemment8.



La vertu est un état

Si donc les vertus ne sont ni des affections, ni des capacités, il reste qu'elles sont des états.





Quelle est la différence dans ce genre ?

5. Ainsi donc, on a dit ce qu'est génériquement la vertu. On doit cependant ne pas se borner à déclarer ainsi qu'elle est un état, mais encore indiquer [15] quelle sorte d'état.

L'état qui parfait l'office de l'homme

Il faut donc noter que toute vertu met finalement en bon état ce dont elle est vertu et en même temps, lui permet de bien remplir son office. Ainsi, la vertu de l'œil fait que l'œil est parfait et remplit bien son office, car la vertu de l'œil fait que nous voyons bien. Pareillement, la vertu du cheval fait [20] qu'il est un bon cheval et parfait pour courir, porter son cavalier et tenir devant les ennemis.

Dès lors, s'il en va de la sorte dans tous les cas, la vertu de l'homme doit aussi être l'état qui fait de lui un homme bon et qui lui permet de bien remplir son office propre.



Comment est-ce possible ?

Et comment est-ce possible ? Nous l'avons déjà dit, mais [25] on le verra de nouveau par ce qui suit, en considérant dans sa spécificité la nature de la vertu.

Le milieu jugé relativement à nous

Ainsi, dans tout ce qui est continu et divisible, on peut trouver le plus, le moins et l'égal. Et cela se détermine, soit dans la chose même, soit relativement à nous. – Or l'égal est une sorte de milieu entre l'excès et le défaut.

D'autre part, j'appelle milieu de la chose, [30] ce qui se trouve à égale distance de chacun des deux extrêmes, milieu qui est un et le même aux yeux de tous. En revanche, le milieu déterminé relativement à nous, c'est ce qui n'est, pour nous, ni trop ni trop peu ; or ce milieu n'est pas une chose unique, ni la même pour tous.

Par exemple, si dix est beaucoup et deux peu, on prend six comme le milieu dans la série, puisqu'il dépasse et est dépassé par une quantité égale. [35] Et ce milieu est conforme au rapport arithmétique. En revanche, le milieu relatif à nous-mêmes ne doit pas être pris de cette façon. En effet, [1106b] si pour un homme, dix mines à manger9, c'est beaucoup et que deux, c'est peu, le diététicien ne va pas pour autant prescrire invariablement six mines, car c'est peut-être encore beaucoup pour celui qui doit les prendre, ou bien trop peu. Pour Milon10, en effet, c'est peu, mais pour qui débute en gymnastique, c'est beaucoup. Il en va de même pour la course ou [5] la lutte.



La vertu fait viser le milieu

Ainsi, quiconque s'y connaît fuit alors l'excès et le défaut. Il cherche au contraire le milieu et c'est lui qu'il prend pour objectif. Et ce milieu n'est pas celui de la chose, mais celui qui se détermine relativement à nous. Dès lors, si c'est ainsi que toute connaissance réussit à remplir son office en gardant en vue le milieu et en œuvrant dans sa direction – d'où l'habitude de [10] déclarer, à propos des œuvres réussies, qu'on n'y peut ni retrancher, ni ajouter quoi que ce soit, dans l'idée que l'excès et le défaut ruinent la perfection, tandis que la moyenne la préserve –, et si de leur côté, les bons artisans, comme nous le disons, l'ont en point de mire lorsqu'ils travaillent, mais que la vertu, comme la nature, surclasse toute forme d'art en rigueur et [15] en valeur, alors la vertu est propre à faire viser le milieu.





Donc, la vertu morale est une moyenne

Je parle de la vertu morale, car c'est elle qui concerne affections et actions. Or, dans ce domaine, il y a excès, défaut et milieu. Exemple : on peut s'effrayer, se montrer intrépide, nourrir des appétits, s'irriter, s'apitoyer et, en somme, éprouver du plaisir [20] et du chagrin, tantôt plus, tantôt moins et, dans les deux cas, sans que ce soit à bon escient ; mais, le faire quand on doit, pour les motifs, envers les personnes, dans le but et de la façon qu'on doit, constitue un milieu et une perfection ; ce qui précisément relève de la vertu. – Et pareillement, dans les actions, il y a aussi excès, défaut et milieu.



Cette moyenne est une excellence

D'autre part, la vertu concerne des affections et [25] des actions où l'excès et le défaut sont égarements et objets de blâme, alors que le milieu appelle des louanges et est une réussite. Or ces deux traits sont typiques de la vertu. Donc, la vertu est une sorte de moyenne, puisqu'elle fait à tout le moins viser le milieu.

De plus, la faute comporte de multiples travers. – Le mal, en effet, relève de l'infini, comme le [30] conjecturaient les pythagoriciens, alors que le bien relève du fini. – En revanche, ce qui réussit est simple. C'est aussi pourquoi le mal est facile et le bien difficile : facile de rater la cible, mais difficile de l'atteindre. Et pour ces raisons encore, c'est donc du vice que relèvent l'excès et le défaut, et de la vertu que relève la moyenne. [35] « Car on est noble simplement, mais vilain si différemment11 ! »





Définition de la vertu

6. Par conséquent, la vertu est un état décisionnel qui consiste en une moyenne, [1107a] fixée relativement à nous. C'est sa définition formelle et c'est ainsi que la définirait l'homme sagace. D'autre part, elle est une moyenne entre deux vices, l'un par excès, l'autre par défaut ; et cela tient encore au fait que les vices, ou bien restent en deçà, ou bien vont au-delà de ce qui est demandé dans les affections [5] et les actions, alors que la vertu découvre le milieu et le choisit.



Précisions

La vertu est par ailleurs une extrémité

C'est pourquoi, essentiellement et si l'on s'en remet à la formule qui exprime ce en quoi elle consiste, la vertu est une moyenne. Mais, dans l'ordre de la perfection et du bien, elle constitue une extrémité.



Le mal sans excès ni défaut

D'autre part, il n'y a pas dans tout genre d'action ou d'affection une moyenne à trouver. Quelques-unes, en effet, ont un nom qui, [10] d'emblée, les associe à la perversité : par exemple, la jubilation maligne, l'impudence, l'envie et, parmi les actions, l'adultère, le vol, le meurtre. Toutes ces choses, en effet, et celles du même genre sont blâmées parce qu'elles sont elles-mêmes vilaines, et ce n'est pas l'excès ou le défaut, dans leurs cas, qui les rend blâmables. Il n'y a donc jamais, quand on s'y livre, possibilité d'[15]une attitude correcte ; au contraire, il y a toujours faute. Et l'on ne peut trouver bien ou mal, dans ces conditions, de commettre par exemple l'adultère avec celle qu'il faut, quand il faut et de la manière qu'il faut ; au contraire, le simple fait de commettre l'un quelconque de ces forfaits constitue une faute.



La vertu n'est pas une moyenne d'excès ni de défaut

C'est donc comme si l'on estimait qu'agir injustement, lâchement ou de façon intempérante comporte une moyenne, un excès et un [20] défaut. À ce tarif en effet, il y aurait moyenne d'excès et de défaut, excès d'excès et défaut de défaut ! Or la tempérance et le courage excluent l'excès ou le défaut, du fait que le milieu, en un sens, constitue une extrémité. De la même façon, pour ces forfaits-là, il n'y a donc pas non plus à trouver une moyenne, ni d'excès ou de défaut. Au contraire, de quelque façon [25] qu'on les accomplisse, on commet une faute, puisque, en somme, il n'y a ni moyenne d'excès ou de défaut, ni excès ou défaut de moyenne.





Aperçu des dispositions particulières

7. Mais on ne doit pas s'en tenir à cette définition universelle. Il faut au contraire encore qu'elle s'accorde aux faits particuliers. En effet, lorsqu'elles ont trait [30] aux actions, les définitions universelles sont assez creuses, alors que celles qui portent sur le particulier font mieux voir la vérité, car les actions appartiennent au domaine des choses particulières et c'est sur ce terrain-là qu'on a besoin de parler de la même voix.

On doit donc ici s'inspirer du tableau12.

Quand sont en jeu la peur et l'intrépidité

Ainsi donc, quand sont en jeu des affections de peur et d'intrépidité, la moyenne c'est le courage. [1107b] Côté excès, en revanche, celui qui n'a peur de rien ne porte pas de nom (il y a d'ailleurs beaucoup de choses dans ce cas), mais celui qui nourrit une confiance excessive est téméraire ; quant à celui qu'affectent d'un côté une peur excessive et de l'autre un manque d'intrépidité, c'est un lâche.



Quand sont en jeu les plaisirs et les peines

D'autre part, quand sont en jeu les plaisirs et les peines (pas [5] dans leur totalité, cependant, et c'est moins vrai aussi pour ce qui concerne les peines), la moyenne c'est la tempérance et l'excès, l'intempérance. Par ailleurs, des gens trop peu accessibles aux plaisirs ne se rencontrent pas vraiment. C'est bien pourquoi il n'y a même pas de mot pour les désigner eux non plus, mais on peut dire qu'ils sont des insensibles.



Quand sont en jeu les questions d'argent

S'il s'agit de petites sommes

D'autre part, s'il s'agit de donner de l'argent ou de s'en procurer, la moyenne est la générosité, tandis que [10] l'excès et le défaut sont, respectivement, la prodigalité et l'avarice, mais ces vices sont mutuellement contraires tant par l'excès que par le défaut. Le prodigue, en effet, dépense de manière excessive d'une part et, d'autre part veille trop peu aux revenus, tandis que l'avare accapare de manière excessive d'une part et, d'autre part, dépense trop peu. – Pour l'instant, nous offrons ainsi une esquisse sommaire [15] et nous nous en contentons, mais, plus tard, des précisions plus rigoureuses seront fournies à ce sujet13.



S'il s'agit de grandes sommes

Cependant, quand l'argent est en jeu, il existe encore d'autres dispositions. La moyenne, c'est la magnificence. Le magnifique, en effet, se distingue du généreux, car le premier manipule de grandes sommes et le second, des petites. De leur côté, l'excès correspondant est de l'ostentation ou de la vulgarité, et le défaut [20] de la mesquinerie. Or ces travers sont différents de ceux qui correspondent à la générosité, mais on dira plus tard sous quel rapport ils diffèrent14.





Quand sont en jeu les honneurs

S'il s'agit d'honneurs considérables

D'autre part, quand sont en jeu l'honneur et l'infamie, la moyenne, c'est la magnanimité, l'excès, une sorte de vanité peut-on dire, et le défaut, la pusillanimité.



S'il s'agit d'honneurs ordinaires

Mais si, comme nous le disions15, il y a, en regard de la magnificence, la [25] générosité où sont en jeu de petites sommes, de la même façon, il y a, en regard de la magnanimité qui implique un considérable honneur, une autre vertu qui, elle, implique un honneur ordinaire.

On peut, en effet, aspirer à l'honneur comme on doit, et le faire plus qu'on doit ou moins. Or on appelle celui qui nourrit des aspirations excessives, un ambitieux et celui qui manque d'ambition, un modeste, mais celui [30] qui se tient au milieu n'a pas de nom. Il n'existe d'ailleurs pas non plus de noms pour désigner les dispositions correspondantes, sauf pour celle de l'ambitieux, qui est l'ambition.

De là vient que les extrêmes revendiquent la place du milieu, et nous-mêmes, d'ailleurs, il nous arrive d'appeler celui qui l'occupe tantôt un ambitieux, tantôt un modeste et il nous arrive [1108a] de louer tantôt l'ambitieux, tantôt le modeste. – Quant au motif pour lequel nous faisons cela, on le dira dans la suite16. Mais, pour l'instant, parlons des dispositions qui restent selon le schéma adopté.





Quand la colère est en jeu

Quand, par ailleurs, la colère est en jeu, il y a encore un excès, un défaut et une moyenne, mais, en somme, ils sont pratiquement anonymes. Cependant, puisque nous disons doux celui qui tient [5] le milieu, nous pouvons appeler douceur la moyenne. Quant aux extrêmes, l'excessif peut être dit colérique et son vice, l'irascibilité, tandis que celui qui pèche par défaut, il est, en somme, quelqu'un que rien n'irrite et son vice est une incapacité de s'irriter.



Quand sont en jeu les relations sociales

D'autre part, il existe encore trois autres moyennes qui présentent [10] quelque ressemblance entre elles, bien qu'elles diffèrent les unes des autres. Toutes, en effet, concernent les échanges, en paroles ou en actions, de la vie en société. Et si elles diffèrent, c'est que l'une concerne ce qu'il peut y avoir de vrai dans ces échanges et les autres ce qu'ils peuvent avoir d'agréable, tout en étant que l'agrément peut résider soit dans le jeu, soit dans toutes les choses de l'existence.

Il faut donc en parler aussi, pour [15] mieux se rendre compte que, dans tous les cas, la moyenne est objet de louange, tandis que les extrêmes ne sont corrects ni louables mais sont objets de blâme. Certes, là encore, la plupart des dispositions n'ont pas de noms, mais il faut tenter, comme dans les autres cas, de leur en forger, par souci de clarté et pour qu'on puisse bien suivre.

Sous le rapport du vrai

Ainsi donc, quand la vérité est en jeu, [20] celui qui tient le milieu est quelqu'un de franc et la moyenne doit s'appeler franchise. En revanche, la simulation, si elle va dans le sens de l'exagération, est vantardise et celui qui a cette disposition, un vantard, tandis que si elle vise à amoindrir, elle est dénigrement, et qui a ce défaut est un railleur.



Sous le rapport de l'amusement

D'autre part, lorsqu'il s'agit de l'agrément qu'on prend au jeu, celui qui tient le milieu est un enjoué, et sa disposition, l'enjouement. En revanche, l'excès est [25] la bouffonnerie, et celui qui a ce travers, un bouffon, tandis que si l'on pèche par défaut, on est une sorte de rustre et son état est la rusticité.



Sous le rapport de l'agréable en général

Mais quand il s'agit de l'agrément dans le reste de l'existence, celui qui se montre comme il sied agréable est quelqu'un d'aimable et la moyenne est l'amabilité. En revanche, celui qui pèche par excès, s'il ne poursuit aucun but, est un complaisant, mais s'il vise son propre intérêt, c'est un flatteur. Quant à celui qui manque de grâce [30] et se montre en tout désagréable, c'est une sorte de fâcheux et de bilieux.





Quand sont en jeu des affections

Mais dans les affections aussi et quand les affections sont en jeu, il y a place pour des moyennes.

La pudeur

La pudeur, par exemple, n'est pas une vertu, mais on loue également celui qui est pudique, parce que dans ces matières, l'un, dit-on, tient le milieu, l'autre est excessif <et le troisième manque de réserve. L'excessif> ressemble au pudibond, qui rougit de tout, au contraire de celui qui manque de réserve ou [35] n'a honte d'absolument rien. Et celui qui tient le milieu est quelqu'un de pudique.



L'indignation

[1108b] De son côté, l'indignation est une moyenne entre l'envie et la jubilation maligne. Et ce qui est alors en jeu, c'est le chagrin ou le plaisir suscités par ce qui arrive aux proches. En effet, celui qui est porté à s'indigner s'afflige de leurs succès non mérités, tandis que l'envieux, qui est un excessif, [5] s'afflige de tous leurs succès. Quant au malveillant qui jubile, il est si peu accessible au chagrin qu'il va jusqu'à se réjouir de leurs revers. – Mais l'on aura encore ailleurs l'occasion d'y revenir.





D'autres cas

La justice, pour sa part, ne s'entend pas d'une manière simple ; nous distinguerons donc par après les deux façons de comprendre cette vertu pour exposer en quel sens ce sont des moyennes. Et pareillement, nous traiterons aussi des vertus [10] rationnelles.





Comment s'opposent les dispositions ?

8. Mais il y a trois dispositions : deux sont des vices, l'un par excès, l'autre par défaut, et une seule est vertu, la moyenne. Chacune se trouve par conséquent en opposition avec chacune des autres d'une certaine façon, puisque les extrêmes sont à la fois contraires à la moyenne et entre elles, tandis que [15] la moyenne est contraire aux extrêmes.

Le moyen relativement aux extrêmes

De même, en effet, que l'égal, comparé au moindre, est plus grand, mais moindre comparé au plus grand, de la même façon, les états moyens sont des excès par rapport aux défauts et des défauts par rapport aux excès, tant dans les affections que dans les actions. Ainsi le courageux, comparé au lâche, paraît téméraire, [20] mais comparé au téméraire, il semble lâche. Et pareillement, le tempérant, lorsqu'on le compare lui aussi, paraît intempérant relativement à l'insensible, mais comparé à l'intempérant, il semble insensible ; et le généreux, comparé à l'avare, paraît prodigue, mais comparé au prodigue, il semble avare.

C'est précisément pourquoi les personnes situées aux extrêmes repoussent chacune la personne qui tient le milieu dans la direction de l'autre et, si l'on se fie à ce qu'ils disent, [25] le courageux, dans la bouche du lâche, est un téméraire, mais dans la bouche du téméraire, il est lâche ; et dans les autres cas, l'on voit un phénomène analogue.



Les extrêmes entre eux

Cependant, les oppositions réciproques étant celles-là, les extrêmes sont beaucoup plus contraires entre eux que chacun par rapport au moyen, puisqu'ils sont beaucoup plus distants l'un de l'autre [30] que du moyen, tout comme le grand est plus écarté du petit et le petit du grand, que les deux de l'égal. De plus, certains extrêmes paraissent présenter quelque ressemblance avec le moyen, comme la témérité avec le courage et la prodigalité avec la générosité ; en revanche, les extrêmes sont entre eux on ne peut plus dissemblables. Or les choses les plus éloignées l'une de l'autre répondent à la définition des contraires. Par conséquent, [35] les plus contraires sont celles qui sont le plus éloignées.



Chacun des extrêmes comparé au moyen

Par ailleurs, relativement au moyen [1109a] l'opposition la plus nette est, tantôt celle du défaut, tantôt celle de l'excès. Ainsi, pour le courage, l'opposé n'est pas la témérité, laquelle est excès, mais la lâcheté, laquelle est défaut. En revanche, pour la tempérance, ce n'est pas l'insensibilité, laquelle est un manque, mais l'intempérance, laquelle [5] est un excès.



Raison de cette apparente relativité

Or deux motifs expliquent cette circonstance, dont l'un se tire de l'état des choses elles-mêmes. En effet, vu que l'un des deux extrêmes est effectivement plus proche du moyen et lui ressemble davantage, ce n'est pas lui, mais son contraire que nous prenons plutôt pour opposé. Ainsi, ce qui paraît ressembler le plus au courage, c'est la témérité, qui en est aussi plus proche ; ce qui lui ressemble le moins, en revanche, [10] c'est la lâcheté ; de ce fait c'est celle-ci que nous prenons plutôt pour opposé, parce que ce qui est le plus éloigné du moyen paraît être le plus contraire. Voilà donc un premier motif, qui se tire de l'état des choses elles-mêmes.

Le second, en revanche, se tire de nous-mêmes. C'est que les penchants auxquels nous inclinons nous-mêmes de préférence, par nature en quelque sorte, sont ceux qui paraissent de préférence contraires au moyen. Ainsi personnellement, sommes-nous plutôt [15] enclins par nature aux plaisirs ; de ce fait, nous sommes plus volontiers portés à l'intempérance qu'à la modération ; donc, nous appelons plus volontiers contraires les penchants auxquels notre orientation nous porte davantage et, pour cette raison, l'intempérance, qui est un excès, constitue la disposition la plus contraire à la tempérance.





Conclusions

Résumé

9. [20] On a donc dit que la vertu morale est une moyenne et en quel sens ; que c'est une moyenne entre deux vices, l'un par excès, l'autre par défaut ; et que, s'il en va de la sorte, c'est parce qu'elle fait viser le milieu dans les affections et les actions. Ces indications suffisent.



Difficulté d'être vertueux

Voilà aussi pourquoi c'est un travail d'être vertueux car, en [25] chaque chose, c'est un travail de prendre le milieu : ainsi, prendre le milieu du cercle n'est pas à la portée de tout le monde, mais exige le savoir. Or, de la même façon, si se mettre en colère est à la portée de tout le monde et chose facile, comme de donner de l'argent et en dépenser, en revanche, le faire en faveur de la personne qu'il faut, dans la mesure, au moment, dans le but et de la manière qu'il faut, ce n'est plus à la portée de tout le monde ni chose facile. Voilà précisément pourquoi le bien est chose rare, louable et [30] belle.



Conseils à suivre

Aussi doit-on, lorsqu'on vise le milieu, tout d'abord prendre ses distances par rapport à ce qui lui est le plus contraire, ainsi que le conseille Calypso :

De ces vapeurs et de la vague, écarte bien

Ta nef…17.





Des extrêmes, en effet, l'un porte plus à la faute et l'autre moins. Dès lors donc qu'atteindre précisément le milieu est difficile, il faut, [35] comme on dit, « prendre la seconde voie navigable18 », en choisissant le moindre des maux. Or [1109b] la meilleure façon sera celle que nous préconisons.

D'autre part, on doit considérer les penchants auxquels, personnellement, nous sommes volontiers portés, car nous avons chacun nos inclinations naturelles. Or c'est ce que feront connaître le plaisir et le chagrin qu'il nous arrive d'éprouver. Et le devoir [5] est de se tirer en sens contraire, car en nous éloignant beaucoup de la faute, nous arriverons au milieu, comme font ceux qui redressent des pièces de bois tordues.

Mais en tout, il faut surtout prendre garde à l'agréable et au plaisir, parce que nous manquons d'impartialité quand nous en jugeons. Donc, ce qu'ont éprouvé les anciens du peuple devant Hélène, [10] nous devons, nous aussi, l'éprouver devant le plaisir et en toutes occasions, faire retentir leur voix, car, en répudiant ainsi le plaisir, nous irons moins à la faute.

C'est donc en faisant tout cela, pour nous résumer, que nous serons le mieux à même d'atteindre le milieu.



La difficulté dans les cas particuliers

Mais la tâche est malaisée sans doute, et principalement dans les cas particuliers.

Pas [15] facile, en effet, de définir comment, contre qui, pour quels motifs et combien de temps, il faut être en colère ! Nous-mêmes, en effet, il nous arrive de louer ceux qui sont trop peu irascibles et nous prétendons qu'ils sont doux, alors qu'à d'autres moments, nous félicitons ceux qui se fâchent en déclarant qu'ils sont virils !

On dira : ce n'est pas celui qui dévie un peu de la route du bien que l'on blâme, que ce soit dans le sens du plus ou dans le sens du [20] moins ; mais c'est celui qui en dévie par trop, car, lui, ne passe pas inaperçu. Cependant, jusqu'où et dans quelle mesure celui-ci est-il blâmable ? Pas facile de donner la formule qui le détermine ! C'est qu'on ne peut non plus définir aucune des données sensibles. Or c'est ce genre de données qu'impliquent les cas particuliers et c'est dans la sensibilité que réside leur discrimination.

Cela suffit donc à faire voir que l'état moyen appelle partout la louange, mais qu'on doit [25] pencher, tantôt vers l'excès, tantôt vers le défaut, parce que c'est ainsi qu'il nous sera le plus facile d'atteindre le milieu et le bien.





LIVRE III




III. Le consentement, la décision et la responsabilité


Nécessité et utilité de la définition du consentement

1. [30] La vertu met donc en jeu des affections et des actions, lesquelles, lorsqu'elles sont consenties, donnent lieu à des louanges ou des blâmes, mais qui lorsqu'elles ne le sont pas, appellent l'indulgence et parfois même la pitié. Ce qui est consenti et ce qui ne l'est pas doivent donc sans doute nécessairement faire l'objet d'une définition chez ceux dont l'examen porte sur la vertu. Par ailleurs, cette définition est également utile à ceux qui légifèrent, pour distribuer les [35] honneurs et les châtiments.

Ce qui n'est pas consenti

Or semblent non consentis les actes qui s'accomplissent [1110a] par violence ou par ignorance.

L'acte accompli par violence

De son côté, semble accompli par violence l'acte dont le principe vient de l'extérieur, un tel principe étant celui où l'on ne trouve aucune contribution de l'agent ou du patient. Ainsi, dans le cas où une bourrasque l'emporte quelque part ou bien lorsque des personnes sont maîtres de lui.

Cas litigieux : les choix contraints

Mais il y a tous les cas où c'est par crainte de plus grands maux qu'un acte est exécuté, ou en raison [5] d'un beau motif. Par exemple, dans le cas où un tyran commande d'exécuter un forfait, alors qu'il est maître de parents et d'enfants qui auront la vie sauve si on l'exécute mais, sinon, trouveront la mort. Ces cas sont matière à controverse : sont-ce des actes non-consentis ou bien sont-ils consentis ? Et une situation semblable se produit encore dans le cas de cargaisons jetées par-dessus bord dans les tempêtes : à voir en effet les choses simplement, personne, dira-t-on, ne [10] se débarrasse de plein gré de sa cargaison, mais pour son propre salut et celui du reste de l'équipage, tous les marins le font s'ils sont intelligents.



Solution : le choix prime la contrainte

Ainsi donc, de telles actions sont embrouillées, mais elles ont plutôt l'air d'être consenties.

Elles font en effet l'objet d'un choix au moment où on les exécute.

D'autre part, la fin de l'action est une question d'opportunité ; il faut donc aussi se prononcer sur le caractère consenti ou non de l'action [15] au moment où elle s'exécute ; or l'action est exécutée de plein gré, puisque le principe qui met en branle les membres servant d'outils dans ce genre d'actions est un principe interne à l'agent et que les actes dont le principe se trouve dans l'agent, il est en son pouvoir de les exécuter ou non. Donc, les actes de ce genre sont consentis, bien qu'à les prendre simplement, ils ne le soient sans doute pas. Personne en effet ne prendrait un parti de ce genre comme une fin en elle-même.



Confirmation : louange, indulgence, actes inexcusables

D'autre part, pour les [20] actions qui leur ressemblent, on reçoit même parfois des louanges. C'est le cas chaque fois qu'on supporte une vilenie ou un désagrément en échange de grands et beaux avantages. Mais dans les circonstances inverses, on est blâmé, car supporter les pires vilenies pour n'en rien retirer de beau ou de mesuré est le fait d'un être vil.

Certains actes, par ailleurs, s'ils ne suscitent pas la louange, suscitent néanmoins l'indulgence. C'est le cas chaque fois qu'on exécute ce qu'on [25] ne doit pas en raison du genre de maux qui dépassent la nature humaine et que nul ne peut supporter.

En revanche, il est sans doute certains actes, auxquels on ne peut se laisser contraindre. Au contraire, il faut plutôt mourir en subissant les plus terribles tourments. En effet, l'Alcméon d'Euripide invoque des raisons manifestement ridicules pour expliquer ce qui l'a contraint au matricide1.

Mais il est malaisé parfois de discerner [30] quel parti adopter pour quelle contrepartie ou ce qu'il faut supporter en échange de quoi. Et plus malaisé encore de s'y tenir quand on a pu le savoir car, le plus souvent, ce à quoi l'on s'attend est désagréable et ce à quoi l'on est contraint, honteux. De là viennent les éloges et les blâmes que suscitent les personnes [1110b] selon qu'elles sont contraintes ou non.



Conclusions

Dans quelles conditions, par conséquent, faut-il soutenir que des actes sont accomplis par violence ?

À voir ces choses simplement, c'est chaque fois que la responsabilité s'en trouve dans les circonstances extérieures et que l'agent n'y contribue en rien. Mais ce qui, en soi, ne peut être consenti, peut être maintenant préférable en échange de ceci, et son principe se trouver dans l'agent ; [5] ce genre d'acte est donc en soi non consenti, mais consenti maintenant et en échange de ceci. Or s'il a plutôt l'allure des actes consentis, c'est que les actions appartiennent au particulier et que le particulier est ce qui fait l'objet du consentement.

Que faut-il, par ailleurs, préférer à quoi ? Pas facile de répondre, car il y a bien des différences dans le domaine du particulier.



L'agréable et le beau ne sont pas des contraintes

En revanche, si quelqu'un prétend que les choses agréables et les belles choses exercent sur lui [10] une violence, parce qu'elles le contraignent tout en lui étant extérieures, tout sera violence à ses yeux, car c'est en fonction de ces choses que tous, nous agissons toujours ! De plus, ceux qui agissent par violence et contre leur gré le font en peinant, alors que ceux qui exécutent un acte parce qu'il est agréable et beau le font avec plaisir. Il est donc ridicule de mettre en cause les choses extérieures, mais non sa propre personne, qui se laisse facilement séduire par de tels appâts, ou de se donner pour responsable [15] de ce qu'on fait de beau, mais d'accuser les choses agréables de ce qu'on fait de laid.

Apparemment donc, est exécuté par violence l'acte dont le principe est extérieur, sans la moindre contribution du sujet qui a subi la violence.





L'acte accompli par ignorance

2. D'un autre côté, ce qu'on fait par ignorance exclut toujours le consentement.

Ignorance ne veut pas toujours dire sans consentement

Toutefois, est non consenti ce qui entraîne du chagrin et implique du regret. En effet, celui qui, par ignorance, [20] a exécuté un forfait quelconque sans éprouver le moindre déplaisir à son action se trouve n'avoir pas exécuté ce forfait en consentant, du moins s'il ignorait que c'en était un. Mais, par ailleurs, il n'a pas non plus agi contre son consentement si tant est qu'il n'en éprouve pas de chagrin ! Par conséquent, celui qui se trouve au regret d'un acte commis par ignorance semble, lui, l'avoir commis contre son consentement, tandis que celui qui n'en a pas de regret, son cas est différent et il faut dire seulement qu'il ne l'a pas fait en y consentant. Vu la différence, mieux vaut en effet avoir une expression propre.



Agir par ignorance ne veut pas dire agir dans l'ignorance

Par ailleurs, autre chose est [25] apparemment d'agir par ignorance et de le faire dans l'ignorance. En effet, sous le coup de l'ivresse ou de la colère, on ne semble pas agir par ignorance, mais en raison d'une des affections susdites, c'est-à-dire sans savoir ce qu'on fait et donc dans l'ignorance.

Ainsi donc, tout méchant ignore ce qu'il doit réellement accomplir et ce dont il lui faut se garder ; c'est même en raison de ce genre de déviation que les hommes deviennent injustes et globalement [30] mauvais. Mais le non-consentement dont on veut parler exclut l'hypothèse où l'on ignore son intérêt. En effet, l'ignorance impliquée dans la décision d'agir du méchant n'entraîne pas son non-consentement à l'action ; au contraire, elle est seulement responsable de sa méchanceté. D'ailleurs, l'ignorance d'un principe universel ne l'entraîne pas non plus, car elle suscite, à elle-seule, le blâme.



Agir par ignorance veut dire dans l'ignorance d'une circonstance particulière

Non, ce qui entraîne au contraire le non-consentement, c'est l'ignorance des circonstances particulières [1111a] où se déroule l'action et qui sont en jeu avec elle. C'est alors, en effet, qu'il y a place pour la pitié et l'indulgence, car celui qui ignore l'une de ces circonstances agit contre son gré.



Les circonstances particulières de l'action

Peut-être donc n'est-il pas mal de préciser ces circonstances. Quelles sont-elles ? Combien y en a-t-il ?

Eh bien, il s'agit de savoir : qui est l'agent, ce qu'il exécute et ce qui est en jeu ou bien fournit à l'action sa matière ; mais parfois aussi [5] par quel moyen on agit (ce peut être, par exemple, à l'aide d'un instrument), dans quelle intention (ce peut être, par exemple, pour sa sauvegarde) et de quelle manière (ce peut être, par exemple, avec douceur ou avec force).

Ainsi donc, tout cela à la fois ne peut être ignoré de personne, sauf à être frappé de démence, et bien évidemment, on ne peut non plus ignorer l'agent. Comment en effet aller jusqu'à s'ignorer soi-même ?

Mais on peut ignorer ce qu'on fait. Ainsi, certains prétendent qu'ils ont dit des paroles en l'air ou qu'ils ne savaient pas qu'ils trahissaient un [10] secret, comme Eschyle avec les Mystères2, ou qu'en voulant montrer une arme, ils ont fait partir le coup, comme celui qui maniait la catapulte.

D'autre part, on peut aussi prendre son fils pour un ennemi, comme l'a fait Mérope3.

Et croire qu'un arrondi garnissait le bout effilé de sa lance, ou bien que la pierre était une pierre ponce.

Et en administrant une boisson pour sauver quelqu'un, on peut le tuer.

Et en voulant lui prendre la main, [15] comme font ceux qui s'empoignent, on peut lui assener un coup.



Conclusion

Dès lors que l'ignorance peut être invoquée touchant chacune de ces circonstances que suppose l'action, celui qui n'a pas eu connaissance de l'une d'entre elles se trouve avoir agi, semble-t-il, contre son gré. Et principalement dans les cas où ce sont les circonstances les plus importantes qui ont été ignorées. Or les plus importantes des circonstances que suppose l'action semblent être <la nature de l'acte exécuté> et l'intention à laquelle celle-ci répond. C'est donc de ce genre d'ignorance qu'on veut parler lorsqu'on plaide le non-consentement. [20] Encore faut-il que l'action entraîne chagrin et regret.





Définition de l'acte consenti

3. Mais si l'acte non consenti est celui qui est exécuté par violence ou par ignorance, l'acte consenti sera dès lors, semble-t-il, celui dont le principe réside dans l'agent qui connaît chacune des circonstances particulières que suppose son action.

Ce que suscitent l'ardeur et l'appétit est consenti

On a sans doute tort en effet de dire non consentis les actes [25] qui se font par ardeur ou par appétit.

D'abord, parce qu'il n'y aura plus aucun autre animal, à ce compte, qui fera quelque chose de son gré, et les enfants non plus.

Ensuite, serait-ce que nous n'exécutons de plein gré aucune des actions qu'inspirent l'appétit ou l'ardeur ? Ou bien les belles actions seraient-elles consenties alors que les laides ne le seraient pas ? Cette dernière hypothèse est plutôt ridicule, dès lors qu'un seul agent est responsable des deux ? Et la première est sans doute absurde [30], qui consiste à prétendre non consentis les actes auxquels on doit aspirer, alors qu'on doit aussi se mettre en colère devant certaines choses et avoir de l'appétit pour certaines autres, la santé, par exemple, et l'apprentissage.

Par ailleurs, il semble encore que les actes non consentis soient désagréables. Or ceux qu'inspire l'appétit sont agréables !

Et de plus, quelle différence fait-on, si elles sont commises contre notre gré, entre les fautes de calcul et les fautes dues à l'ardeur ? Elles sont en effet à proscrire toutes les deux. [1111b] Or les fautes sans calcul, semble-t-il, ne sont pas moins humaines. De sorte que sont aussi le fait de l'homme les actions qui procèdent de l'ardeur et de l'appétit.

Il est donc déplacé de poser là des actes non consentis.





La décision

4. Mais la distinction entre le consentement et le non-consentement [5] appelle ensuite un exposé sur la décision. – Celle-ci, semble-t-il, est en effet une chose très intimement liée à la vertu et c'est elle qui permet de juger des traits du caractère, mieux que ne le peuvent les actions.

La décision n'est pas simplement consentement

La décision, donc, est visiblement une chose à laquelle on consent. Mais elle ne s'identifie pas au consentement et celui-ci a plus d'extension, puisqu'il est aussi le lot commun des enfants et des autres animaux, alors que la décision ne l'est pas. D'ailleurs nous pouvons dire [10] que les actes exécutés sur le coup sont consentis, mais pas qu'ils traduisent une décision.



Autres opinions irrecevables

D'autre part, certains assimilent la décision à l'appétit ou à l'ardeur ou au souhait ou à une sorte d'opinion, mais, selon toute apparence, ils n'ont pas d'argument correct.

La décision n'est pas l'appétit

En effet, la décision n'est pas une chose qu'ont également en partage les êtres sans raison, alors que l'appétit et l'ardeur le sont.

De plus, l'incontinent exécute ce que veut son appétit sans en prendre la décision, alors que le continent, à l'inverse, [15] décide ce qu'il exécute sans en avoir l'appétit.

De plus, la décision peut contrarier l'appétit, alors que l'appétit ne se contrarie pas lui-même.

De plus, l'appétit a pour objet l'agréable et le pénible, alors que la décision n'a pour objet ni le pénible ni l'agréable.



La décision n'est pas ardeur

Et la décision est encore moins l'ardeur, car ce qu'on fait sous l'impulsion de l'ardeur est ce qui semble le moins décidé.



La décision n'est pas le souhait

Mais ce n'est pas non plus le souhait, [20] bien que ce soit une chose visiblement voisine.

En effet, l'on ne décide pas les choses impossibles et, à le prétendre, on passerait pour un idiot, alors qu'on peut souhaiter des choses impossibles, par exemple l'immortalité.

De plus, l'on peut aussi exprimer un souhait quand il s'agit de choses pour l'exécution desquelles l'on ne peut être d'aucune ressource, par exemple la victoire d'un certain acteur ou d'un athlète, [25] alors que personne ne décide ce genre de choses ; on décide au contraire tout ce que l'on est susceptible, croit-on, de faire par soi-même.

Et de plus, le souhait porte plutôt sur la fin, alors que la décision porte sur ce qui conduit à cette fin. Ainsi, nous souhaitons avoir la santé, mais nous décidons les actes par lesquels nous l'aurons. Nous souhaitons aussi être heureux et nous en exprimons le souhait, mais dire « nous le décidons », ça sonne faux, [30] parce que, en somme, la décision, selon toute apparence, concerne ce qui dépend de nous-mêmes.



La décision n'est pas une sorte d'opinion

Elle ne sera donc pas non plus une opinion.

Car tout, semble-t-il, est matière à opinion et celle-ci n'a pas moins pour objets les choses éternelles et les choses impossibles que celles qui dépendent de nous-mêmes.

De plus, l'opinion est de l'ordre du faux et du vrai, quant à ses traits distinctifs, pas de l'ordre du mauvais et du bon, alors que la décision se signale plutôt par ces derniers traits.

Ainsi donc, [1112a] la décision ne s'identifie pas globalement à l'opinion, et peut-être même n'est-ce là l'argument de personne. Mais elle ne s'identifie pas non plus à une sorte d'opinion.

En effet, décider de faire le bien ou de faire le mal nous confère des qualités distinctives, alors que le fait d'avoir des opinions là-dessus n'en confère pas.

De plus, ce que nous décidons, c'est de prendre un parti ou de l'éviter dans les questions de ce genre, alors que l'opinion nous dit seulement ce qu'est ce parti, ce à quoi il sert ou comment, [5] mais pas du tout de prendre un parti ou de l'éviter.

De plus, la décision est louée parce qu'elle est la prise de parti quand le choix s'impose, plutôt que parce que le choix est correct, alors que l'opinion est louée parce qu'elle correspond à la vérité.

De plus, ce que nous décidons, c'est ce que nous savons parfaitement être bon, alors que nous nous forgeons des opinions sur ce que nous ne savons pas vraiment.

D'ailleurs ce ne sont pas, semble-t-il, les mêmes personnes qui prennent les meilleures décisions et ont une opinion sur les meilleures décisions à prendre. Il semble au contraire, [10] que certains ont plutôt de bonnes opinions à ce sujet mais, que par la faute d'un penchant mauvais, elles ne choisissent pas le parti qu'elles doivent. – Que, par ailleurs, une opinion précède la décision ou qu'elle la suive, peu importe ; car ce n'est pas cela qu'on a en vue, mais la question de savoir si la décision s'identifie à une sorte d'opinion.





La décision présuppose la délibération

Qu'est-ce que la décision dans ces conditions ? Ou plutôt, quel est son trait distinctif, puisque aussi bien elle n'est rien de ce qu'on dit ?

Il s'agit donc d'une chose consentie visiblement ; mais ce qui est consenti n'est pas toujours [15] décidé. Alors, ne s'agirait-il pas de ce qui est préalablement délibéré, puisque la décision s'accompagne de raison et de pensée ? D'ailleurs le mot « décidé » [en grec : prohaireton] suggère apparemment aussi qu'il s'agit d'une chose qu'on choisit [-haireton] avant [pro-] toute autre.

Qu'est-ce qui est objet de délibération ?

5. Or délibère-t-on sur tout ? C'est-à-dire, chaque chose est-elle objet de délibération ? Ou bien y a-t-il certaines choses qui ne sont pas matière à délibération ?

Ce qui n'est pas matière à délibération

Il y a peut-être lieu de préciser que ce qui est objet de délibération [20] n'est pas ce sur quoi peuvent éventuellement s'interroger un homme idiot ou un dément, mais ce qui préoccupe l'homme qui a de l'intelligence.

Par ailleurs, les choses éternelles ne sont jamais matière à délibération : par exemple, l'Univers ou la diagonale et le côté, qu'on dit incommensurables.

Mais nul ne délibère non plus sur les choses en mouvement lorsqu'elles se produisent toujours de la même façon (que ce soit par nécessité, ou encore [25] par nature ou que ce soit pour quelque autre motif) : par exemple, les solstices saisonniers et le lever des astres ;

ni sur celles qui se produisent différemment d'un moment à l'autre : par exemple, les sécheresses ou les pluies ;

ni sur celles qui se produisent par chance : par exemple, la découverte d'un trésor.

Et l'on ne délibère même pas sur toutes les choses humaines : ainsi, personne à Lacédémone ne délibère sur la meilleure façon de faire marcher la vie politique des Scythes.



On délibère sur ce qui dépend de nous

[30] Rien de cela ne peut en effet se produire par notre intervention. Mais nous délibérons sur les choses qui sont à notre portée et qui sont exécutables. Or c'est très précisément tout le reste, car les causes de ce qui se produit sont, semble-t-il, la nature, la nécessité, la chance, mais aussi l'intelligence et tout ce qui suppose l'intervention de l'homme ; or les hommes, chaque fois qu'ils délibèrent, portent leur attention sur ce qu'ils peuvent exécuter par eux-mêmes.





On délibère quand l'issue est indéterminée

Ajoutons que [1112b] les connaissances rigoureuses et qui se suffisent à elles-mêmes ne laissent pas de place à la délibération : par exemple, il n'y a pas à délibérer de l'orthographe, car la sachant nous n'hésitons pas sur la manière dont il faut écrire les mots.

Mais ce qu'on peut faire par nous-mêmes peut ne pas se faire toujours de la même façon ; et c'est tout cela qui est objet de nos délibérations : par exemple, les affaires de médecine ou de finance. [5] Et les affaires de pilotage appellent plus de délibérations que les exercices de gymnastique, dans la mesure où les connaissances y sont moins rigoureuses. Et dans les autres cas, c'est pareil.

D'ailleurs, s'il y a délibération plutôt dans les domaines techniques que dans les domaines scientifiques, c'est que nous avons plus d'hésitations dans ces domaines.

D'autre part, délibérer implique des choses qui se produisent le plus souvent mais dont on ne voit pas comment on va arriver à leur résultat, c'est-à-dire des choses qui comportent de l'indéterminé.

[10] Et, si nous prenons des conseillers à nos côtés pour les grandes affaires, c'est parce que nous nous défions de notre propre capacité à nous prononcer sur elles de façon satisfaisante.



Délibérer, c'est chercher les moyens d'atteindre une fin

D'autre part, nous ne délibérons pas des fins, mais des moyens pour y parvenir.

Un médecin qui délibère en effet ne se demande pas s'il doit apporter la guérison, ni un orateur s'il doit se montrer convaincant, ni un politique s'il doit produire une bonne législation, et personne d'autre ne s'interroge [15] sur la fin. Au contraire, une fois qu'on a posé la fin, on regarde la question de savoir comment et par quels moyens on peut l'atteindre et si plusieurs moyens paraissent en mesure de l'atteindre, on examine quel est le plus facile et le plus beau.

Mais s'il n'y en a qu'un seul pour arriver à cette fin, on cherche comment il permet d'y arriver et aussi par quel moyen ce moyen lui-même peut être atteint, jusqu'à pouvoir parvenir au premier moyen dans la chaîne causale, lequel, dans la recherche, est l'ultime chose à découvrir.

[20] Celui qui délibère en effet a l'air de procéder dans le genre de recherche et d'analyse qu'on vient de dire comme s'il cherchait à analyser une figure géométrique. – Bien que manifestement la recherche ne soit pas toujours une délibération (par exemple, les recherches mathématiques ne le sont pas), en revanche, la délibération est toujours une recherche –. Et le terme ultime dans le processus d'analyse constitue le point de départ dans le processus de réalisation de la figure.

Et si d'aventure, on se heurte à une impossibilité, [25] on renonce à agir, comme par exemple si l'on a besoin d'argent mais qu'on n'est pas en mesure de s'en procurer.

Mais si une possibilité apparaît, on se met à l'action. Or sont possibles les choses qu'on peut faire par nous-mêmes. – Celles qui se font en effet par l'intermédiaire des amis sont faites d'une certaine façon par nous-mêmes, puisque leur point de départ est en nous.

Par ailleurs, quand on a quelque chose à faire, on recherche tantôt les outils, tantôt la façon de les utiliser. [30] Or il en va de même dans toutes les autres recherches : tantôt on cherche par quel moyen atteindre une fin, tantôt de quelle façon ou par quel autre moyen celui-ci peut être mis en œuvre.



Conclusions

Il semble donc bien, comme on l'a dit4, que l'homme soit le point de départ de ses actions. Du reste, sa délibération porte sur les actes qu'il peut exécuter lui-même. Or ses actions ont pour but d'autres choses. Donc, ce ne peut être la fin qui est objet de délibération, mais les actes qui permettent de l'atteindre.

Donc on ne délibère pas non plus des choses particulières jusqu'à se demander [1113a] par exemple, si ceci est du pain ou s'il est cuit comme il se doit, car cela relève du sens ; or si l'on doit perpétuellement délibérer, on va s'en aller à l'infini.





Décision et délibération

En revanche, objet de délibération ou objet de décision, cela revient au même, sauf que se trouve déjà déterminé ce qui est objet de décision puisque ce dernier est l'acte qui, à l'issue de la délibération, a été jugé préférable.

[5] Chacun cesse en effet de chercher comment agir dès l'instant où il a fait remonter le point de départ de l'action jusqu'à lui et, en lui, jusqu'à la partie qui dirige, car c'est elle qui décide. – D'ailleurs, c'est ce que font voir jusqu'aux antiques régimes politiques dont Homère donnait l'image, puisque les rois annonçaient au peuple ce qu'ils avaient décidé.



Définition de la décision

Or, s'il est vrai que l'objet de la décision [10] est ce que la délibération a retenu comme désirable parmi les actes à notre portée, alors la décision doit être le désir délibératif de ce qui est à notre portée. En effet, ayant jugé à l'issue de la délibération, nous désirons dans le sens de la délibération.



La fin souhaitable : bien apparent ou réel ?

6. Voilà donc esquissée une définition de la décision. On a dit aussi le genre de choses qu'elle concerne. Ce sont celles en fait qui permettent d'atteindre nos fins. [15] Quant au souhait, il a précisément pour objet la fin, on l'a dit5.

Mais cette fin, dans l'opinion des uns, c'est le bien, tandis que dans l'opinion des autres, c'est ce qui paraît bon.

Les difficultés

Or si l'on dit, comme les premiers, que l'objet du souhait, c'est effectivement le bien, alors il se trouve que n'est pas souhaitable ce que souhaite l'individu qui ne fait pas de choix correct, car si c'est souhaitable, c'est aussi un bien ; or, en réalité, dans le cas envisagé, c'est un mal ! – [20] Si l'on affirme au contraire, comme les seconds, que l'objet du souhait, c'est ce qui paraît bon, il se trouve alors il n'y a pas d'objet naturellement souhaitable, mais que chacun souhaite ce que bon lui semble, car ce qui paraît bon varie de l'un à l'autre et, dans ce cas, les contraires sont souhaitables.



Le bien véritable est souhaité par le vertueux

Mais si ces opinions ne sont pas satisfaisantes, est-ce qu'il ne faut pas alors soutenir ceci : dans l'absolu et en vérité l'objet du souhait, c'est le bien, mais chaque particulier trouve souhaitable ce qui lui paraît bon. [25] Ainsi donc, le vertueux trouve souhaitable ce qui est véritablement bon, tandis que le vilain trouve souhaitable n'importe quoi.

C'est exactement comme dans le cas des corps : pour ceux qui sont en bonne condition, est sain ce qui est véritablement tel, mais, pour ceux qui sont souffrants, ce sont des choses différentes. Et il en va pareillement de ce qui est amer, doux, chaud, lourd et de tout le reste.

C'est en effet le vertueux [30] qui juge correctement de chaque sorte de chose, et en chacune la vérité lui apparaît, car à chacun de ses états particuliers correspondent, en propre, des objectifs qui sont beaux et agréables. En d'autres termes, ce qui distingue sans doute le plus le vertueux, c'est de voir la vérité en toutes choses, comme s'il en était la règle et la mesure.

Le grand nombre, en revanche, est en proie, semble-t-il, à l'illusion due au plaisir, car celui-ci n'est pas un bien [1113b] mais paraît l'être. La masse prend donc l'agrément pour le bien et fuit le chagrin comme le mal.





La responsabilité

La vertu et le vice dépendent de nous

7. Si donc l'objet du souhait, c'est la fin et que ceux de la délibération et de la décision sont les moyens relatifs à cette fin, alors les actions qui correspondent aux moyens [5] sont conformes, semble-t-il, à la décision, c'est-à-dire sont des actions consenties. Or les actes qui traduisent les vertus sont de cet ordre. C'est donc que la vertu aussi se trouve à notre portée.

Mais pareillement le vice. Car là où il est en notre pouvoir d'agir, il est aussi en notre pouvoir de ne pas agir, et là où il y a place pour le « non », il y a place aussi pour le « oui ». De sorte que s'il tient à nous d'agir quand c'est beau, il tiendra également à nous de ne pas agir [10] quand c'est laid. Et s'il tient à nous de ne pas agir quand c'est beau, il tiendra également à nous d'agir quand c'est laid. Or s'il tient à nous d'exécuter ce qui est beau et ce qui est laid comme aussi de ne pas l'exécuter et que, d'autre part, c'est en cela que consiste, on vient de le dire, le fait d'être bons ou mauvais, il tient par conséquent à nous d'être honnêtes ou vilains.



La méchanceté est l'effet d'actes méchants

Quant à dire que « nul n'est misérable de son gré [15] ni bienheureux contre son gré6 », cela semble en partie faux et en partie vrai. Car si nul n'est bienheureux contre son gré, en revanche, la méchanceté, elle, est quelque chose à quoi l'on consent. À moins qu'il ne faille mettre en doute les arguments exposés à l'instant, et nier que l'homme soit le point de départ de ses actions et leur auteur, exactement comme il est l'auteur de ses enfants. Or si cela n'est visiblement pas niable, autrement dit, si nous ne pouvons [20] faire remonter nos actes à d'autres points de départ que ceux qu'on trouve en nous, alors les forfaits qui ont en nous leurs points de départ sont, eux aussi, des choses qui dépendent de nous et ils sont consentis.



L'usage universel témoigne en ce sens

C'est du reste ce dont ont l'air de témoigner tous les particuliers dans le privé, aussi bien que les législateurs eux-mêmes. Ils châtient en effet et punissent tous ceux qui font du mal dès lors que ceux-ci n'ont pas été victimes d'une violence ou d'une ignorance dont ils ne seraient pas eux-mêmes [25] responsables. En revanche, les auteurs de belles actions, ils les honorent. Ainsi, veulent-ils inciter les seconds et faire obstacle aux premiers. Pourtant, ce qui n'est pas en notre pouvoir ni susceptible d'être fait de plein gré, nul n'incite à l'exécuter, comme il serait totalement inopérant de vouloir nous dissuader d'avoir chaud, de souffrir, d'avoir faim ou d'éprouver quelque autre désagrément de ce genre, car nous ne les éprouverions pas moins une fois convaincus.

Il y a une ignorance punissable

[30] Et de fait, l'ignorance elle-même entraîne un châtiment si l'on semble responsable de celle-ci. Ainsi, les ivrognes se voient infliger la double amende au motif que le point de départ de la faute est dans le sujet, puisqu'il est maître de ne pas s'enivrer et que l'ivresse est responsable de l'ignorance. De même ceux qui, dans les lois, ignorent un des articles qu'on doit savoir et qui ne présentent pas de difficultés [1114a] : ils sont châtiés, et ils le sont encore pareillement dans les autres cas, pour tout ce qu'ils semblent ignorer par incurie. C'est dans l'idée qu'il ne tenait qu'à eux de ne pas l'ignorer, puisqu'ils sont maîtres de leurs préoccupations.





On a le caractère qu'on s'est forgé

On objectera peut-être : notre homme est tel qu'il ne peut s'en préoccuper ! Mais les hommes sont eux-mêmes responsables d'être devenus tels, [5] à force de vivre de manière relâchée. Ils sont aussi responsables d'être injustes ou intempérants à force, dans le premier cas, de perpétrer des méfaits et, dans le second, de s'adonner aux beuveries ou aux plaisirs de ce genre. Ce sont en effet les activités auxquelles ils se livrent en chaque domaine qui les rendent tels. On le voit d'ailleurs à ceux qui s'exercent en vue d'un concours ou d'une action quelconque. Ils passent en effet leur temps à des activités en rapport.

Ainsi, ignorer que [10] les actes auxquels on se livre en chaque domaine sont à l'origine de nos états relève d'un manque singulier d'observation.

La raison, en plus, se refuse à penser que celui qui agit injustement ne souhaite pas être injuste ou celui qui agit en intempérant ne souhaite pas l'être. Or si quelqu'un n'ignore pas que les actes qu'il exécute vont le rendre injuste, on peut dire qu'il consent à être injuste.



Les mauvaises habitudes enlèvent la possibilité d'être bon

Et en tout cas, le souhaiterait-il, l'homme qui est injuste ne cessera pas de l'être à ce prix, c'est-à-dire ne sera pas un juste du fait qu'il le souhaite.

Le malade en effet [15] n'a pas non plus la santé à ce tarif et, dans son cas, il consent à rester malade s'il mène une existence d'incontinent et désobéit à ses médecins. Il y eut un temps, certes, où il était en son pouvoir d'éviter la maladie, mais au point où il en est, cela ne lui est plus possible. C'est comme quelqu'un qui a décoché une pierre : il n'est plus capable de la rattraper ; mais il ne tenait pourtant qu'à lui de la prendre et de la lancer, puisque le point de départ de ces mouvements résidait en lui. Or l'injuste [20] et l'intempérant, de la même façon, avaient aussi au départ la faculté de ne pas devenir ce genre d'individus. C'est pourquoi ils le sont de plein gré. Et maintenant qu'ils le sont devenus, ils n'ont plus la possibilité de ne pas l'être.



Les habitudes corporelles témoignent dans le même sens

Du reste, il n'y a pas que les vices de l'âme à être contractés de plein gré. Au contraire, chez certains, les vices du corps le sont également. Et ces personnes, précisément, nous les flétrissons. Celles en effet qui sont laides de nature, nul ne les flétrit, mais bien celles qui le sont par manque d'exercice [25] et de soin. Et il en va encore de même pour la faiblesse et l'infirmité. Nul en effet ne fera de reproche à un aveugle s'il l'est de nature ou par suite de maladie ou bien d'un coup qu'il a reçu ; au contraire, on le prendra plutôt en pitié. Mais s'il l'est par abus de vin ou d'une autre sorte d'intempérance, tout le monde va lui en tenir grief. Donc, les vices corporels qui sont de notre responsabilité font l'objet d'une flétrissure, mais pas dans le cas contraire. Or [30] s'il en va de la sorte, dans les autres domaines également, les vices qui sont flétris seront de notre responsabilité.

Objection

Mais supposons l'argument suivant. Tout le monde vise à ce qu'il lui paraît bon et l'on n'est pas maître de cette représentation ; au contraire, selon qu'il a tel trait distinctif, quel qu'il soit, chacun [1114b] voit aussi les choses de telle façon.



Réfutation

Ainsi donc, admettons-le, si chacun est personnellement responsable en un sens de son état, il sera également lui-même responsable en un sens de sa représentation.

Cependant, supposons le contraire. Nul n'est personnellement responsable du mal qu'il fait, mais il le fait par ignorance de la fin, [5] s'imaginant pouvoir obtenir ainsi ce qui est le mieux pour lui ; d'autre part, l'orientation vers la fin n'est pas prise par une initiative personnelle, mais dépend à la naissance d'une sorte de vision qui permet de juger à merveille et de choisir le bien véritable ; autrement dit, il suffit d'être bien né pour avoir ce beau naturel. – En effet, le plus grand avantage et la chose la plus belle sont aussi ce qu'on ne peut [10] recevoir ni apprendre d'autrui, mais qu'on peut posséder tel quel à la naissance et la perfection ainsi que la beauté naturelles sont ce que donne un bon lignage dans le sens plein et véritable de l'expression.

Mais alors, si ces hypothèses sont vraies, pourquoi la vertu, plutôt que le vice, serait-elle une chose consentie ?

Dans les deux cas en effet, aussi bien aux yeux de l'homme bon qu'aux yeux du mauvais, la fin se donne à voir naturellement ou de la façon qu'on voudra, [15] c'est-à-dire qu'elle est établie devant eux, qu'ils lui rapportent tout le reste en agissant d'une façon ou d'une autre.

Alors, on peut faire indifféremment deux suppositions. Ou bien la fin que chacun a sous les yeux, quelle qu'elle soit, n'est pas une donnée naturelle mais une chose qui apparaît aussi en fonction de ce qu'on est. Ou bien la fin est une donnée naturelle, mais alors, puisque, pour le reste, le vertueux agit de son plein gré, il faut aussi supposer que la vertu relève du consentement et, dans ce cas, le vice en relèvera tout autant, [20] puisque le vicieux, tout comme le vertueux, dispose aussi de lui-même dans ses actions, à défaut d'en disposer quand il s'agit de la fin.



Conclusion

Si donc, comme on le dit, les vertus relèvent du consentement parce que nous sommes personnellement responsables en un sens de nos états et parce que c'est en fonction de nos qualités distinctives que nous posons tel genre de fin, alors les vices aussi relèveront du consentement, [25] car ces cas sont semblables.



Note additionnelle

Les actions cependant, ne sont pas objets de consentement exactement au même titre que les états. Nos actions, en effet, nous en sommes maîtres depuis le début jusqu'à la fin, dès lors que nous en savons les circonstances particulières. En revanche, nos états, nous en maîtrisons le début, [1115a] mais ce que les circonstances particulières viennent y ajouter nous échappe. C'est comme dans le progrès des faiblesses corporelles. Mais vu qu'il était en notre pouvoir d'adopter ou non tel comportement, cette raison fait que les états relèvent du consentement.





IV. Les vertus morales particulières


Introduction

8. Ainsi donc, dans leur ensemble, les vertus dont nous avons parlé et esquissé le genre sont des moyennes et des états ; elles ont pour origine les mêmes actions qu'elles engagent d'elles-mêmes à exécuter ; elles sont à notre portée, et elles relèvent du consentement [et comme le prescrirait la raison correcte].

9. Mais reprenons l'examen de chacune d'elles en indiquant leur nature, [5] le genre de choses qu'elles mettent en jeu et comment. Du même coup, d'ailleurs, on verra aussi leur nombre.




Le courage

Et d'abord parlons du courage. – Qu'il y ait une moyenne quand sont en jeu les manifestations de crainte ou d'intrépidité, c'est une évidence déjà notée7.

La crainte

Or nous craignons bien évidemment tout ce qui est effrayant, c'est-à-dire, en un mot, mauvais. C'est précisément pourquoi l'on définit la crainte comme l'appréhension d'un mal8.

Les craintes sans rapport avec le courage proprement dit

[10] Ainsi donc, nous craignons tous les maux : par exemple l'infamie, la pauvreté, la maladie, l'absence de proches, la mort… Mais tous ne sont pas en cause quand on passe pour être courageux.

En effet, il y a un certain nombre de maux qu'on doit craindre, c'est-à-dire qu'il est beau de craindre et mal de ne pas le faire. Ainsi, l'infamie : celui qui la redoute est en effet honnête et respectable et celui qui ne la craint pas est un impudent ; mais si [15] certains l'appellent courageux, c'est par métaphore, car il ressemble, par un côté, au courageux. En effet, le courageux, lui aussi, est une sorte de sans peurs.

La pauvreté, pour sa part, n'est peut-être pas une chose qu'on doit craindre, ni la maladie, ni globalement aucun des maux qui ne viennent pas d'un vice et dont on n'est pas soi-même la cause. Mais celui qui n'a pas de peur à cet égard n'est pas pour autant courageux, et si nous disons qu'il l'est lui aussi, c'est en vertu d'une ressemblance, [20] car certaines personnes qui sont lâches confrontées aux dangers de la guerre sont par ailleurs généreuses et n'ont vraiment pas peur de voir s'envoler leur argent.

Et dans ces conditions, ce n'est pas non plus parce qu'on redoute un outrage commis sur la personne de ses enfants et de sa femme ou que l'on craint l'envie ou quelque chose de ce genre, qu'on est lâche. Et ce n'est pas parce qu'on se montre intrépide au moment d'affronter le fouet qu'on est courageux.



La peur des dangers de la guerre

Devant quel genre de maux redoutables se révèle donc le courageux ?

Ne sont-ce pas les maux les plus grands ? Nul en effet n'est plus apte que lui à faire front devant [25] les maux effroyables. Or le plus redoutable, c'est la mort, parce qu'elle constitue une limite et qu'il n'y a, semble-t-il, plus rien, quand on est mort, qui soit ni bon ni mauvais.

Cependant, on peut penser que ce n'est pas non plus en n'importe quel péril de mort que se révèle le courageux, par exemple en sillonnant la mer ou au plus profond des maladies. En quels dangers est-ce donc ?

N'est-ce pas dans [30] les plus beaux ? Or tels sont les dangers que suppose la guerre. Ils impliquent en effet le plus grand risque et le plus beau. Cela s'accorde d'ailleurs aussi avec les honneurs que méritent ceux qui les affrontent, dans les cités et auprès des monarques.

Donc, au sens fondamental du terme, sera dit courageux celui que n'effraie pas une belle mort ni rien de ce qui conduit à la mort de façon imminente, c'est-à-dire principalement [35] les dangers de la guerre.

Cependant sur mer aussi [1115b] ou plongé dans les maladies, le courageux est sans effroi, mais ce n'est pas dans le même état d'âme que les gens de mer, ceux-ci ou bien font le deuil de leur salut et s'affligent de ce genre de mort, ou bien restent optimistes, avec ce que leur enseigne l'expérience. Par ailleurs, ajoutons que l'on se montre courageux quand il y a place pour une prouesse [5] ou qu'il est beau de mourir, mais dans ce genre de désastres, aucune de ces deux conditions n'est remplie.



La crainte du courageux est humaine

10. Quant au redoutable, bien que tout le monde ne le ressente pas de la même façon, nous disons néanmoins qu'il se présente aussi parfois comme un fléau qui dépasse la mesure humaine.

Ainsi donc ce fléau fait peur à chacun, pour peu qu'il ait de l'intelligence. Mais les maux humainement redoutables sont eux-mêmes d'ampleur différente et sont donc [10] plus ou moins redoutables. Il en va de même, au reste, des choses qui donnent de l'assurance. Le courageux, cependant, est imperturbable autant qu'un homme puisse l'être.



Paramètre du courage

Ainsi donc, il craindra aussi ce genre de maux, mais comme il se doit. Et, comme le veut la raison, il les affrontera parce qu'il est beau de le faire, car c'est la fin que lui assigne sa vertu. Or on peut craindre ces maux plus ou moins que lui, et aussi redouter ce qui n'est pas redoutable, comme s'il l'était. [15] Les fautes viennent donc du fait qu'on craint tantôt ce qu'on ne doit pas, tantôt de la manière qu'on ne doit pas, tantôt quand on ne le doit pas ou pour une autre raison de ce genre. Et il en est de même quand sont en jeu les choses qui donnent de l'assurance.





Le courageux poursuit ainsi ce qui est beau

Ainsi donc, celui qui affronte dans sa crainte ce qu'il doit et pour la cause qu'il doit – il faut aussi que ce soit comme il doit et quand il doit, et qu'il soit intrépide de la même façon –, celui-là est courageux. C'est en effet comme l'exige la situation et comme le voudrait la raison que s'exercent [20] les affections et les actions du courageux. Or la fin de chaque activité est ce que vise l'état qu'elle traduit. C'est donc vrai aussi pour le courageux. Or le courage est une belle chose. Telle sera donc aussi la fin que poursuit le courageux. On définit en effet chaque être par sa fin. C'est donc parce que cela est beau que le courageux fait face et qu'il exécute les actes de courage.



Les excessifs

D'autre part, il y a ceux qui font preuve d'excès.

L'excessif par absence de crainte [25] n'a pas de nom mais nous avons dit dans nos exposés antérieurs9, qu'il y a beaucoup de dispositions dans ce cas. Il doit s'agir toutefois d'une sorte de dément ou d'inaccessible à la douleur s'il ne redoute rien, ni tremblement de terre ni fureur des vagues, comme on le soutient des Celtes10.

Celui, en revanche, qui affiche une intrépidité excessive quand sont en jeu des dangers redoutables, est un téméraire. Mais le téméraire passe aussi pour être un fanfaron, et [30] pour quelqu'un qui incline à feindre plutôt le courage. Donc, l'attitude que prend le courageux face aux dangers redoutables, lui, souhaite en donner l'apparence ; par conséquent, là où il le peut, il le démarque. C'est précisément pourquoi la plupart des téméraires sont des lâches déguisés car, s'ils font les téméraires dans ces occasions, ils n'affrontent pas les dangers redoutables.

Quant à celui qui nourrit une crainte excessive, c'est un lâche. Il craint en effet ce qu'il ne doit pas [35] et comme il ne doit pas et tous les travers de ce genre lui sont attachés. [1116a] Par ailleurs, il manque aussi d'intrépidité, mais ce sont ses excès de peur dans les situations pénibles qui le trahissent le plus manifestement. Le lâche est donc une sorte de pessimiste puisqu'il craint tout, alors que le courageux est tout le contraire, car l'intrépidité est la marque de l'optimiste.



Le vrai courage : une moyenne

Ainsi donc, les mêmes dangers sont partout en jeu, mais le lâche, [5] le téméraire et le courageux adoptent une attitude différente devant eux. Les premiers en effet font preuve d'excès ou de défaut, alors que le dernier tient le milieu et adopte l'attitude qu'il doit. De plus, les téméraires font preuve de précipitation, ils souhaitent devancer les dangers, mais se dérobent quand ils sont en péril, tandis que les courageux sont vifs une fois à l'œuvre mais calmes auparavant.

Conclusion

11. [10] Donc, comme on l'a dit, le courage est une moyenne quand sont en jeu des motifs d'être intrépide ou craintif dans les circonstances qu'on a précisées. Ajoutons : c'est parce qu'il est beau de le faire que le courageux prend le parti de faire front, ou parce qu'il est laid de ne pas le faire.

En revanche, mourir pour fuir la pauvreté, un chagrin d'amour ou quelque chose de désagréable n'est pas le fait d'un courageux, mais plutôt d'un lâche. C'est mollesse en effet que vouloir échapper aux choses pénibles et [15] on affronte alors le trépas, non parce que c'est beau, mais pour fuir un mal.





Les formes impropres de courage

Voilà donc en quelque sorte le trait distinctif du courage. Mais on appelle encore ainsi cinq autres dispositions différentes.

Le courage civique

D'abord, le courage civique, car c'est une disposition tout à fait semblable. Les citoyens semblent en effet affronter les dangers en raison des sanctions ou des marques d'opprobre qu'imposent les lois ou parce qu'il y a des honneurs à la clé. [20] Et c'est pourquoi les peuples, semble-t-il, les plus braves sont ceux chez qui les lâches sont déshonorés et les courageux à l'honneur. – Tels sont du reste les personnages que fournit la poésie d'Homère, par exemple Diomède ou Hector, lequel déclare : « Polydamas sera le premier à m'en faire honte11… » ; et Diomède : [25] « Hector, en effet, un jour dira dans l'assemblée des Troyens : le fils de Tydée par moi chassé12… »

Or la ressemblance très étroite de cette disposition avec celle dont on a parlé antérieurement tient au fait qu'elle est suscitée par la vertu. C'est la honte, en effet, qui lui donne naissance et le désir de ce qui est beau, de l'honneur en l'occurrence, et le désir d'échapper à l'opprobre, qui est quelque chose de laid.

On peut d'ailleurs encore ranger [30] dans la même classe des braves les subordonnés qui tiennent leur rang sous la contrainte de ceux qui les commandent. Mais ils leur sont inférieurs dans la mesure où ce n'est pas la honte, mais la crainte qui inspire ce qu'ils font. En d'autres termes, ils fuient, non ce qui est laid, mais ce qui est pénible. Leurs maîtres en effet les contraignent comme le fait Hector : « Celui que je verrai s'esquiver du combat [35] ne pourra échapper à mes chiens13… » Les chefs qui se placent derrière leurs soldats et frappent ceux qui reculent font encore de même, [1116b] ainsi que ceux qui disposent leurs troupes en avant des fossés et des obstacles de ce genre. Tous en effet usent de contrainte. Or ce n'est pas par contrainte qu'on doit être courageux, mais parce que c'est beau.



L'expérience professionnelle

D'autre part, l'expérience des circonstances particulières passe aussi pour être une sorte de courage. De là vient précisément que Socrate croyait [5] que le courage est une science. Il y a d'ailleurs des experts partout ; chaque domaine a les siens et, dans le domaine de la guerre, ce sont les soldats.

Il existe en effet, semble-t-il, beaucoup de situations sans péril à la guerre. Or ils en ont, eux, parfaitement conscience pour l'avoir vu. Ils donnent donc l'apparence du courage parce que les autres ne savent pas qu'ils ont affaire à ce genre de situations.

Et puis, ils tirent une très grande capacité offensive et défensive de leur expérience, [10] parce qu'ils savent manier les armes et qu'ils possèdent tous les moyens qu'il faut pour avoir la supériorité, qu'il s'agisse de porter des coups ou de ne pas en recevoir. C'est donc comme s'ils combattaient armés contre des adversaires désarmés, ou comme des athlètes contre de simples particuliers, car dans ce genre de compétition, ce ne sont pas les plus courageux qui sont les plus combatifs, mais [15] les plus forts et ceux qui ont la meilleure constitution physique.

Or ces soldats deviennent des lâches quand le danger dépasse ce qu'ils attendent et qu'ils ont l'infériorité du nombre et de l'équipement. Ils sont en effet les premiers à s'enfuir, alors que les détachements de citoyens se font tuer sur place, comme cela s'est passé au sanctuaire d'Hermès14. Ces citoyens en effet trouvaient laid de s'enfuir [20] et la mort préférable à la vie sauve en de telles conditions, tandis que les autres, au début aussi, affrontaient le danger, tant qu'ils se pensaient supérieurs, mais une fois qu'ils eurent compris la situation, les voilà en fuite, redoutant la mort plus que la vilenie. Or le courageux n'est pas comme ça.



L'ardeur

D'autre part, on rapproche aussi l'ardeur du courage. En effet, semblent être courageux aussi ceux qui, par ardeur, [25] se comportent comme les bêtes sauvages, chargeant les chasseurs qui les ont blessées.

La raison en est que les courageux sont aussi du genre ardent. L'ardeur en effet est un facteur qui incite très fort à affronter les dangers. D'où les expressions d'Homère : « il affermit son ardeur » ; « il réveilla son ire et son ardeur » ; « une vive colère lui enfle les narines » ; ou encore : « son sang se mit à bouillonner »15. Toutes les expressions de ce genre en effet ont l'air d'indiquer [30] l'éveil de l'ardeur et son impulsion.

Ainsi donc, bien que l'action des courageux soit motivée par ce qui est beau, l'ardeur leur sert d'auxiliaire, mais le comportement des bêtes est motivé, lui, par la peine. Elles attaquent en effet parce qu'on les frappe ou parce qu'elles ont peur, car si elles sont au bois ou au marais16, elles ne viennent pas attaquer. Elles ne sont donc pas courageuses, puisque c'est la souffrance et l'ardeur qui les poussent [35] à s'élancer devant le danger, sans rien prévoir d'effroyable. Car, à ce compte, même les ânes seraient courageux quand ils ont faim, puisque les coups [1117a] ne les font pas quitter le pâturage17 ; et les adultères aussi, que la concupiscence porte à bien des audaces18 !

D'autre part, la disposition que suscite l'ardeur a l'air d'une disposition tout à fait naturelle qui [5] demanderait que s'y ajoutent la décision et l'intention d'un but pour être du courage. Les hommes aussi, par conséquent, lorsqu'on les irrite, éprouvent de la douleur et, lorsqu'ils se vengent, du plaisir ; mais ceux qui se battent poussés par ce qu'ils éprouvent ainsi, quoique pugnaces, ne sont pas courageux pour autant. Ils n'ont pas en effet pour mobile ce qui est beau et ne se comportent pas de façon raisonnable mais suivent leur affection, bien qu'ils aient une attitude très similaire.



L'optimisme

Donc les optimistes [10] ne sont pas non plus courageux, puisque c'est pour avoir souvent vaincu de nombreux adversaires qu'ils sont intrépides dans les dangers. Ils sont cependant très semblables aux courageux vu que, dans les deux cas, les intéressés sont intrépides ; mais les courageux le sont pour les raisons exposées précédemment alors qu'eux, c'est parce qu'ils s'imaginent être les plus forts et n'avoir aucun mal à subir.

Pareille attitude, au demeurant, est encore affichée par les gens en état d'ivresse. [15] Ils sont en effet alors gagnés par l'optimisme, mais quand ce qui leur arrive n'est pas conforme à ce qu'ils espèrent, ils s'esquivent. Or le courageux, on l'a dit, a pour caractéristique d'affronter tout ce qui est ou paraît redoutable à l'homme, parce que c'est beau et qu'il serait laid de ne pas le faire.

C'est précisément pourquoi il semble plus courageux d'être sans peur et imperturbable dans les circonstances où la crainte surgit à l'improviste que dans les circonstances où elle est prévisible. Cette attitude en effet [20] résulte davantage d'un état ou, si l'on veut, elle tient moins à la préparation. C'est que les actes prévus, on peut encore compter sur le calcul et la raison pour les décider, alors que ceux qu'on exécute sur le moment manifestent l'état.



L'ignorance

D'un autre côté, paraissent encore courageuses les personnes qui sont dans l'ignorance. Et elles ne sont pas loin de celles que soutient l'optimisme. Cependant, elles leur sont inférieures dans la mesure où elles n'ont aucune justification, alors que les autres en ont. C'est précisément pourquoi celles-ci restent à faire front un certain [25] temps tandis que les gens dans l'ignorance, qui se bercent d'illusions, dès qu'ils comprennent qu'il n'en va pas comme ils le soupçonnaient, ils déguerpissent. – C'est très précisément ce qui est arrivé aux Argiens quand ils sont tombés sur les Lacédémoniens qu'ils avaient pris pour l'armée de Sicyone19.





Observations finales

12. On a donc exposé les traits distinctifs des personnes courageuses et de celles qui passent pour l'être.

Le courage est pénible

Cependant, si le courage implique des manifestations d'intrépidité et de crainte, ce ne sont pas [30] les deux au même titre. Au contraire, il implique en priorité des situations redoutables. Est en effet courageux l'individu qui ne se trouble pas dans ces situations et qui adopte l'attitude qu'il doit lorsqu'elles se présentent, plutôt que l'individu confronté aux situations qui inspirent l'intrépidité. C'est donc le fait d'affronter les situations pénibles, comme on l'a dit, qui vaut d'être appelé courageux.

Aussi bien le courage est-il chose pénible et à juste titre objet de louanges, puisque c'est plus difficile d'affronter [35] les choses pénibles que de se garder des choses agréables.



Le but du courage est agréable

Il n'en semblera pas moins que [1117b] le comportement courageux poursuit une fin agréable, quoique cela soit éclipsé par les circonstances qui l'entourent.

Ainsi en va-t-il encore dans les concours gymniques. Les pugilistes en effet trouvent agréable la fin pour laquelle ils combattent (la couronne et les honneurs). Or les coups reçus [5] sont douloureux pour des gens faits de chair et ils leur sont pénibles, ainsi que tout le travail ardu qu'ils se donnent. Et le grand nombre de ces coups fait que le but, qui est modeste, paraît n'avoir aucun agrément. Si donc tel est aussi le but que poursuit le courage, la mort et les blessures seront pénibles au courageux et envisagées par lui à contrecœur ; mais il les affrontera parce que c'est beau ou parce que c'est laid de ne pas le faire.



Grandeur du courage

Ajoutons : [10] plus la vertu qu'il possède sera complète et son bonheur parfait, plus la perspective de la mort l'affligera ! Car c'est surtout pour un tel homme que la vie a du prix et lui, qui va être privé des plus grands biens, il le sait. Or c'est cela qui est pénible. Mais néanmoins, il sera courageux et peut-être même à plus forte raison, parce qu'il choisit ce qu'il y a de beau à la guerre [15] en échange de ces biens-là.

Toutes les vertus n'impliquent donc pas une activité agréable, sauf dans la mesure où l'on touche à la fin.

Quant aux meilleurs soldats, rien n'empêche sans doute que ce soient, non pas ceux qui possèdent ces qualités, mais ceux qui, moins courageux, ne possèdent par ailleurs aucun autre bien, car ils sont prêts, eux, à courir les dangers, [20] à mettre même leur existence en jeu pour de maigres salaires.

L'exposé sur le courage doit donc ainsi s'en tenir là. Ce qu'il est n'est d'ailleurs pas difficile à concevoir, du moins sommairement, à partir de ces arguments.





La tempérance

13. Mais après cette vertu, il nous faut parler de la tempérance puisque ce sont là, semble-t-il, les vertus des parties irrationnelles de l'âme.

Les plaisirs en jeu

Ainsi donc, la tempérance [25] est une moyenne quand sont en jeu des plaisirs, nous l'avons dit20. Elle est moins concernée en effet, et à un titre différent, par les peines. D'ailleurs son domaine est visiblement le même que l'incontinence. Quel genre de plaisirs est donc en jeu ? Il nous faut maintenant le préciser.

Ce ne sont pas les plaisirs de l'âme

Il faut alors considérer la distinction entre les plaisirs du corps de ceux de l'âme

Prenons, par exemple, le goût des honneurs ou le goût d'apprendre. Dans les deux cas, en effet, [30] on éprouve une joie inspirée par ce qu'on aime, sans que le corps en soit affecté le moins du monde. Au contraire, c'est plutôt la pensée qui l'est. Or ceux qui cultivent ce genre de plaisirs ne sont appelés ni tempérants ni intempérants. Et, si l'on va par là, ce n'est pas non plus le cas de ceux qui cultivent les autres plaisirs non corporels. Les amateurs d'histoires en effet, les gens portés aux racontars et ceux qui passent leurs journées [35] à parler de n'importe quoi, ce sont des bavards, disons-nous, non des intempérants, [1118a] pas plus que ceux qui se lamentent de leur état de fortune ou de leur entourage.



Ce ne sont pas tous les plaisirs corporels

Or si la tempérance doit mettre en jeu les plaisirs corporels, malgré tout, ce ne sont pas non plus tous les plaisirs en question.

Les personnes, en effet, que charment les objets de la vue comme les couleurs, les figures ou la peinture ne sont appelées ni tempérantes ni intempérantes. [5] Pourtant l'on peut penser qu'il y a place pour une façon comme il faut de cultiver son plaisir là aussi, et pour l'excès ou le défaut.

Et il en va encore de même dans le cas des plaisirs qui mettent en jeu l'ouïe. Ceux qui ont en effet un excessif engouement pour les chansons ou la déclamation d'acteurs, nul ne les taxe d'intempérants ni, s'ils gardent la réserve qu'il faut, de tempérants.

Ce n'est pas non plus le cas des personnes dont l'odorat est en jeu – sauf par coïncidence. [10] Ceux qui aiment en effet les odeurs de pommes, de roses ou d'encens, ne sont pas des gens que nous appelons intempérants, mais plutôt ceux qui aiment les parfums et les fumets.

Ces plaisirs, en effet, sont cultivés par les intempérants parce qu'ils leur remettent en mémoire les objets de leur appétit. On peut d'ailleurs voir que les autres personnes aussi, quand elles ont faim, prennent plaisir aux [15] odeurs des aliments. Or c'est ce genre de plaisirs qui sont caractéristiques de l'intempérant, car ce sont les objets de son appétit.

Confirmation

Il n'y a pas non plus d'ailleurs, chez les autres animaux, de plaisir correspondant à ces sens-là – sinon par coïncidence. En effet, ce n'est pas l'odeur des lièvres qui fait le plaisir des chiens ; ce qu'ils aiment, au contraire, c'est de les manger ; mais l'odeur leur fait ordinairement percevoir la proie à croquer. [20] Et ce qu'aime le lion, ce n'est pas non plus la voix du bœuf ; son plaisir, au contraire, c'est de le dévorer ; mais il perçoit d'habitude la proximité de celui-ci par son beuglement et donc il paraît aimer cette voix. De la même façon, il n'a pas non plus, d'ailleurs, de plaisir à voir « soit une biche, soit une chèvre sauvage21 », mais bien à découvrir qu'il aura de quoi manger.





Ce sont les plaisirs du toucher et du goût

Or, le genre de plaisirs que mettent en jeu la tempérance et l'intempérance sont précisément ceux que partagent [25] les autres animaux, d'où leur apparence servile et bestiale.

Donc, ce sont les plaisirs du toucher et du goût.



Le plaisir du toucher compte plus que le goût

Il apparaît cependant que même le goût compte peu dans l'affaire, voire pas du tout. Le goût en effet sert à discriminer les saveurs, comme le font les taste-vin ou les préparateurs de plats. Or ce n'est pas [30] vraiment cela, ni même du tout cela qui fait le plaisir des intempérants. C'est au contraire la jouissance qui vient exclusivement du toucher lorsqu'ils mangent, lorsqu'ils boivent et lorsqu'ils se livrent aux plaisirs dits vénériens. C'est précisément pourquoi l'un d'eux, qui était gourmand, avait prié pour avoir le gosier plus long qu'une grue, tant il avait de plaisir au toucher.



Le plaisir le plus commun

[1118b] Par conséquent, c'est le plus commun des sens que met en jeu l'intempérance. Et l'on peut penser que c'est à juste titre que celle-ci se trouve décriée, parce qu'elle nous caractérise, non en tant qu'hommes, mais en tant qu'animaux.

Donc aimer ces plaisirs sensuels par-dessus tout et s'y complaire a quelque chose de bestial. En effet, les plaisirs les plus gracieux [5] que puisse procurer le toucher n'ont rien à voir avec cela, ceux que donnent, par exemple, dans les exercices du gymnase, une friction ou le réchauffement. Car ce n'est pas la sensibilité tactile de tout le corps qui est en jeu avec l'intempérant, mais celle de certaines de ses parties.





Les appétits

Quant aux appétits, certains semblent être communs à tous, alors que d'autres sont propres à certains individus et viennent s'ajouter aux premiers.

Ainsi, celui de la nourriture est naturel. [10] Tout le monde, en effet, quand il en a besoin, aspire à une nourriture solide ou liquide, et parfois les deux. Il aspire aussi, comme dit Homère, à une « couche22 », quand il est jeune et dans la fleur de l'âge.

En revanche, aspirer à telle sorte d'aliments en particulier ou à telle autre n'est plus le fait de tous, et tout le monde ne désire pas les mêmes choses. Aussi apparaît-il que l'appétit de telle chose particulière est notre affaire. Et pourtant il n'en conserve pas moins encore quelque chose de naturel car, s'ils diffèrent des uns aux autres, les objets appétissants sont agréables et il en est certains que tous estiment plus agréables [15] que d'autres pris au hasard.

L'excès d'appétits naturels

Ainsi donc, les appétits naturels sont rarement l'occasion de fautes et celles-ci vont dans un seul sens, celui de l'excès. Manger ou boire ce qui tombe sous la main jusqu'à dépasser la saturation, c'est en effet excéder ce que veut le naturel en quantité, car l'appétit naturel consiste à combler le manque. Aussi dit-on, dans ces cas-là, avoir affaire à des goinfres parce qu'[20]ils se remplissent sans besoin l'estomac. Voilà d'ailleurs ce que deviennent les personnes de tempérament trop servile.



L'excès d'appétits particuliers

En revanche, les plaisirs propres à chacun donnent lieu à de nombreuses fautes en tout genre. En effet, les amateurs de plaisirs, comme on dit, sont ainsi appelés soit parce qu'ils font leurs délices de choses indues, soit parce qu'ils sont trop portés sur le plaisir, soit parce qu'ils partagent les plaisirs de la masse.

Or c'est sous tous les rapports que les intempérants manifestent de l'excès. [25] Ils prennent en effet plaisir à certaines choses indues parce que détestables, et si quelquefois ils se plaisent à ce qu'il faut, ils s'y plaisent plus qu'ils ne doivent ou encore de façon vulgaire.

Ainsi donc, l'excès dans les plaisirs est intempérance et chose blâmable, le fait est évident.



Excès de plaisirs et excès de chagrins

Quant aux chagrins, ce n'est pas, comme dans l'exemple du courage, parce qu'on y fait face qu'on est dit [30] tempérant, pas plus qu'on n'est appelé intempérant parce qu'on ne les supporte pas. Au contraire, on est appelé intempérant parce qu'on s'afflige plus qu'on ne doit de rater les occasions d'agrément – et la peine est encore, dans ce cas, l'effet du plaisir. En revanche, on est dit tempérant parce qu'on ne s'afflige pas de l'absence d'agrément.





L'excès, le défaut et la moyenne

14. [1119a] Ainsi donc l'intempérant cultive l'appétit de tous les plaisirs ou des plus excitants, et il se laisse guider par l'appétit jusqu'à leur sacrifier tout le reste. C'est précisément pourquoi il éprouve de la peine et lorsque son objet se dérobe et lorsqu'il en a l'appétit. Car l'appétit s'accompagne d'affliction, bien que cela ait l'air [5] absurde d'avoir du chagrin pour cause de plaisir.

En revanche, des personnes pour qui les plaisirs manquent d'attraits et auxquelles les agréments n'inspirent pas la joie qui convient, de telles personnes ne se rencontrent pas vraiment, car la nature humaine répugne à pareille insensibilité. Le reste des animaux font une distinction entre les aliments, ils aiment les uns mais pas les autres. Si donc, il se trouve un être qui n'a de plaisir à rien et trouve indifférente une chose ou l'autre, il doit être bien loin [10] de la nature humaine. D'ailleurs s'il se fait qu'un tel être n'a pas reçu de nom, c'est parce qu'il ne se rencontre pas vraiment.

Le tempérant, lui, tient le milieu dans ce domaine. Il n'a pas en effet de plaisir à ce qui plaît le plus à l'intempérant, mais s'en trouve plutôt incommodé ; il n'aime pas non plus globalement les plaisirs qu'il ne faut pas, ni exagérément aucun agrément de cette sorte ; il ne s'afflige pas de leur absence et ne les désire pas, sinon d'un appétit mesuré ; il ne les aime [15] ni plus qu'il ne doit, ni quand il ne doit pas et, en somme, il n'a aucun travers de ce genre. En revanche, tous les agréments qui servent la santé ou la bonne constitution, il y aspire avec mesure et comme il se doit, ainsi qu'à tous les autres plaisirs à condition qu'ils ne leur fassent pas obstacle, qu'ils ne s'écartent pas de ce qui est beau ou qu'ils n'excèdent pas l'état de sa fortune. Sans cela, en effet, on affectionne de tels plaisirs plus qu'ils ne le méritent. [20] Or le tempérant n'a pas cette inclination, mais celle de la raison correcte.



L'intempérance est plus consentie que la lâcheté

15. D'autre part, l'intempérance a mieux l'air d'un travers consenti que la lâcheté.

Car la première a pour cause le plaisir et la seconde, le chagrin. Or le plaisir est objet d'attrait, alors que le chagrin est objet de répulsion.

Et tandis que le chagrin met hors de soi et ruine l'état naturel de celui qu'il étreint, le plaisir, lui, ne produit rien de tel. Il relève donc davantage [25] du consentement.